當(dāng)代道教哲學(xué)研究與對(duì)語文學(xué)理論方法之借鑒

　　摘 要：改革開放后，我國道教哲學(xué)研究迎來新的發(fā)展契機(jī)。 經(jīng)過 40 多年的摸索，國內(nèi)道教哲學(xué)領(lǐng)域既積累了不少優(yōu)秀成果，同時(shí)也呈現(xiàn)出一些影響學(xué)科發(fā)展的問題。 就目前情況而言，解決一應(yīng)問題的關(guān)鍵尚不是引進(jìn)“先進(jìn)哲學(xué)理論”，而是遵照語文學(xué)的理論方法和學(xué)術(shù)要求，規(guī)范道教哲學(xué)研究的基本路數(shù)。

　　白照杰， 杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版) 發(fā)表時(shí)間：2020-03-15

　　關(guān)鍵詞：道教哲學(xué);基本問題;語文學(xué)

　　我國學(xué)界的道教哲學(xué)研究①，大體可以改革開放(1978 年)為界，劃分為前后兩個(gè)時(shí)代。 在前一個(gè)時(shí)代內(nèi)，與道教史這一領(lǐng)域中傅勤家、許地山、陳垣、陳寅恪、陳國符、劉咸炘等人才輩出的現(xiàn)象不同，道教哲學(xué)方面僅蒙文通等寥寥數(shù)人對(duì)此學(xué)科給予嚴(yán)肅關(guān)注，直到范壽康在 1941 年出版的《中國哲學(xué)史通論》中才正式開列道教哲學(xué)相關(guān)章節(jié)， ②將道教哲學(xué)納入中國哲學(xué)研究范疇。 新中國成立之后的一段時(shí)間里，道教哲學(xué)研究受意識(shí)形態(tài)理論影響較大，成果數(shù)量既少，學(xué)術(shù)意義又貧乏。 改革開放后的第二個(gè)時(shí)代里，道教哲學(xué)研究迎來了長達(dá) 40 年的爆發(fā)期。 然而，在完整回顧近 40 年我國道教哲學(xué)研究發(fā)展歷程后，不難發(fā)現(xiàn)這里所謂的“爆發(fā)”主要表現(xiàn)在“數(shù)量”而非“質(zhì)量”上。 如何在未來較短的時(shí)間內(nèi)，提升研究質(zhì)量，找到突破瓶頸的道路，是關(guān)乎學(xué)界的重要問題。 筆者認(rèn)為，我國道教哲學(xué)研究的主要問題尚不在于是否借鑒當(dāng)下哲學(xué)前沿理論來解讀道教內(nèi)容、構(gòu)建道教哲學(xué)體系，而依舊在于是否能正確認(rèn)識(shí)道教哲學(xué)的內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上給予道教哲學(xué)客觀評(píng)價(jià)。 要完成這一任務(wù)，語文學(xué)的理論方法無疑是必然選擇。 以下首先就近 40 年我國道教哲學(xué)研究的趨勢(shì)和問題進(jìn)行討論，而后分析語文學(xué)之于道教哲學(xué)研究的意義及其在本領(lǐng)域中的應(yīng)用辦法。 需要指出的是，本人并非道教哲學(xué)領(lǐng)域之耆宿，拙論不免謬誤，唯望拋磚引玉，還請(qǐng)方家寬宥指正。

　　一、近 40 年我國道教哲學(xué)研究的整體態(tài)勢(shì)與主要問題

　　有關(guān)國內(nèi)道教哲學(xué)研究領(lǐng)域近年取得的成果，已有不少學(xué)者進(jìn)行過梳理，較完整的爬梳可參考本人所撰，收入《改革開放 40 年中國哲學(xué)的歷史進(jìn)程》中的“道教哲學(xué)”專門章節(jié)。① 這里依據(jù)此書及其他相關(guān)材料中所呈現(xiàn)的情況，著重探討近 40 年來我國道教哲學(xué)研究的整體態(tài)勢(shì)和主要問題。

　　或許是由于學(xué)科建設(shè)中將宗教學(xué)放在哲學(xué)之下的緣故，改革開放后一段時(shí)間內(nèi)的道教學(xué)者不少都出身哲學(xué)專業(yè)，致使道教哲學(xué)很快成為道教研究中的“顯學(xué)”。 在改革開放后的第一個(gè)十年內(nèi)，道教哲學(xué)領(lǐng)域馬上有所起色，包括王明、許抗生、湯一介、盧國龍、葛兆光等一批學(xué)者很快便在相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)表重要論著，不僅關(guān)注道教哲學(xué)的具體個(gè)案(如形神、重玄等)，更試圖對(duì)道教哲學(xué)的學(xué)科框架建設(shè)提出意見和建議。 期間出版卿希泰領(lǐng)編的《中國道教思想史綱》無疑是此時(shí)期最重要的道教哲學(xué)著作，“此書乃改革開放后第一部系統(tǒng) 闡 發(fā) 道 教 思 想 的 著 作， 故 有 其 重 要 意義”[1](P.171)，然而書中意識(shí)形態(tài)理論味道太濃，致使對(duì)道教哲學(xué)的探討往往最終又回歸到理論前提，成為循環(huán)論證。 這一問題在同時(shí)期和稍后有關(guān)《太平經(jīng)》 《無能子》 《老子想爾注》等道教經(jīng)典的研究中，均可發(fā)現(xiàn)端倪。 對(duì)正確解析道教材料造成不利影響的并不僅有理論風(fēng)向上的問題，更存在對(duì)道教文獻(xiàn)缺少基本認(rèn)識(shí)的根源。 以此時(shí)期及之后有關(guān)張三豐哲學(xué)的研究為例[2]，這些研究多以《張三豐全集》為依據(jù)來分析張三豐的哲學(xué)思想，然而卻對(duì)此部全集是否出自張三豐之手、是否是一時(shí)一地的作品都缺少考量，貿(mào)然將之作為張三豐研究的一手資料使用，難免不犯張冠李戴的錯(cuò)誤，所得出之結(jié)論也便喪失基本的學(xué)術(shù)價(jià)值。 對(duì)研究對(duì)象情況無知(有時(shí)甚至是故意歪曲以適應(yīng)自身“哲學(xué)分析”之需要)的問題，并非改革開放后道教哲學(xué)研究起步時(shí)的特有現(xiàn)象，類似情況至今都很常見。

　　改革開放后的第二個(gè)十年里，我國道教哲學(xué)研究的總體態(tài)勢(shì)是不斷擺脫唯物/ 唯心的舊討論模式，尋求對(duì)意識(shí)形態(tài)道教哲學(xué)研究的突破。 這一時(shí)段道教哲學(xué)研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，與社會(huì)整體風(fēng)氣的轉(zhuǎn)向之間存在密切關(guān)聯(lián)。 葛兆光指出，國際大局勢(shì)的變動(dòng)，導(dǎo)致中國大陸學(xué)術(shù)界、知識(shí)界、文化 界 進(jìn) 行 反 思， 研 究 局 面 開 始 出 現(xiàn) 根 本 變化。 [3](P.2)在這一階段里，陳耀庭等新老學(xué)者重新嘗試對(duì)道教哲學(xué)的框架和特點(diǎn)提出意見。② 此時(shí)期有關(guān)道教哲學(xué)發(fā)展史的描述盡管已逐步擺脫“封建論”“鴉片論”等基調(diào)，但卻又出現(xiàn)“線性進(jìn)化論”等同樣有問題的理論預(yù)設(shè)，故在肯定其時(shí)代價(jià)值的前提下，仍需對(duì)當(dāng)時(shí)所提出的提綱框架抱有懷疑態(tài)度。 李剛的《道教哲學(xué)芻議》《道教哲學(xué)的歷史價(jià)值與當(dāng)代意義》以及其《漢代道教哲學(xué)》中的《導(dǎo)論》，是這一階段最有理論建設(shè)意義的文章。③ 文章就道教哲學(xué)的內(nèi)涵和意義提出非常明確的解釋，厘清道教哲學(xué)研究的范疇，為新時(shí)期道教哲學(xué)學(xué)科框架的建構(gòu)起到很大幫助。在新的框架不斷得到討論的基礎(chǔ)上，有關(guān)道教哲學(xué)史和道教哲學(xué)個(gè)案的專題研究也獲得了不小的發(fā)展，如任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》中便收入了多個(gè)有關(guān)道教哲學(xué)的章節(jié)，④盧國龍、李大華等人則出版《道教哲學(xué)》 《道教思想》等專著。⑤ 從當(dāng)下眼光來看，這些著作在將道教哲學(xué)嵌入中國哲學(xué)時(shí)的做法難免過于生硬，對(duì)道教哲學(xué)的整體討論也并不充分，但其仍然代表著道教哲學(xué)研究的進(jìn)步態(tài)勢(shì)。 除國際大局勢(shì)外，國內(nèi)上世紀(jì)八九十年代的氣功熱等社會(huì)和文化風(fēng)潮顯然也對(duì)道教哲學(xué)研究產(chǎn)生了直接影響。① 在氣功泛濫的時(shí)代，一些哲學(xué)學(xué)者希望在道教內(nèi)部為氣功、修煉找到哲學(xué)上的依據(jù)，由此形成研究高潮，最終產(chǎn)生大量有關(guān)道教“生命哲學(xué)” 的研究成果。 據(jù)本人了解，一些參與此類研究的學(xué)者本身便對(duì) “道教氣功”興趣濃厚，甚至參與了某些功法的實(shí)踐修習(xí)。 盡管起源于社會(huì)風(fēng)潮的刺激，但卻不能據(jù)此完全否定道教生命哲學(xué)研究的學(xué)科價(jià)值。實(shí)際上，抱持長生久視目標(biāo)的道教，恰在生命哲學(xué)問題上給出很多特殊思考，有關(guān)這些內(nèi)容的總結(jié)和研究值得繼續(xù)推進(jìn)。 倫理學(xué)、美學(xué)、認(rèn)識(shí)論在國內(nèi)的興起，吸引了姜生、潘顯一等人就道教方面的相關(guān)情況發(fā)表議論，有關(guān)這些成果的總結(jié)，可參前揭本人文章。

　　改革開放后的第三個(gè)十年，道教哲學(xué)研究勢(shì)頭持續(xù)高漲，且似乎進(jìn)入一個(gè)熱衷“總結(jié)” 的時(shí)期，涌現(xiàn)出不少道教哲學(xué)研究成果的綜述。 如霍克功對(duì)李西月思想研究的綜述[4]、姜守誠對(duì)王明《太平經(jīng)》研究的總結(jié)[5]、陳霞對(duì)上世紀(jì) 90 年代以后道教生態(tài)哲學(xué)的綜述[6]、強(qiáng)昱對(duì)百年來東西方道教學(xué)的差異等問題的反思[7]、葛兆光對(duì)道教研究歷史和方法的學(xué)術(shù)史歸納[8]、劉固盛等人對(duì)葛洪及《抱樸子》研究的綜述②等，均屬此類。 在道教哲學(xué)研究方面最值得關(guān)注的一份綜述是呂鵬志的《20 世紀(jì)中國道教哲學(xué)研究》 [9]。 呂鵬志的文章不僅對(duì)上世紀(jì)中國道教哲學(xué)研究的詳細(xì)情況做了客觀介紹，更對(duì)當(dāng)代道教哲學(xué)研究的一些問題有比較清醒的認(rèn)識(shí)，文中尤其指出我國道教哲學(xué)缺少必要的研究框架，很多哲學(xué)概念和范疇不夠清晰。 在此綜述之后，呂鵬志以博士論文為基礎(chǔ)，出版專著《道教哲學(xué)》，書中對(duì)道教哲學(xué)學(xué)科界定，道教哲學(xué)的本體論、形神論、動(dòng)靜觀、人論、認(rèn)識(shí)論、方法論、語言符號(hào)等做出系統(tǒng)討論，書末又對(duì)道教哲學(xué)的特色和研究狀況予以介紹。 [10]對(duì)道教哲學(xué)研究的綜述和反思，在一些較新的著作中得到反映，不少學(xué)者嘗試重新建構(gòu)中國道教哲學(xué)的系統(tǒng)框架。 孫以楷主編的《道家與中國哲學(xué)》 是此時(shí)期最具規(guī)模的道教哲學(xué)論著，其對(duì)不同時(shí)期道教哲學(xué)本身及與中國其它哲學(xué)體系的交涉情況做了深入而全面的介紹和探討， 基 本 涵 蓋 當(dāng) 時(shí) 道 教 哲 學(xué) 研 究 的 優(yōu) 秀 成果。 [11]卿希泰 1999 年出版《續(xù)·中國道教思想史綱》，重點(diǎn)梳理南宋以后道教哲學(xué)的情況，具有彌補(bǔ)學(xué)科偏頗、拓展研究范圍的意義。 [12] 李大華、李剛、何建明對(duì)隋唐道教哲學(xué)的研究[13]、馬良懷對(duì)漢晉之際道家思想的研究[14]等，可以視作深化和修訂斷代道教哲學(xué)史的典型成果。 除有關(guān)道教哲學(xué)史和學(xué)科框架的討論外，道教典籍、人物、派系的哲學(xué)討論，重要道教哲學(xué)概念(重玄、三一、心性、性命等)，煉養(yǎng)技術(shù)和內(nèi)丹實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)，道教倫理、道教美學(xué)、道教哲學(xué)與儒佛耶伊等傳統(tǒng)之交涉問題，也積累了大量成果。 此外，更有趣的一個(gè)現(xiàn)象是帶有現(xiàn)實(shí)指向的“道教哲學(xué)成果”也呈井噴式涌現(xiàn)。 當(dāng)代社會(huì)出現(xiàn)的種種問題常被歸結(jié)為西方文明和儒家文化(“正統(tǒng)”文化)的負(fù)面影響，因此向道教等曾經(jīng)的“邊緣”文化尋求解救之道，便成為很多人的選擇。 于是，大量探討道教哲學(xué)對(duì)自然保護(hù)、男女平等、治國理政、企業(yè)管理具有重大價(jià)值的文章和專著便不斷被推到讀者眼前。 然而，盡管相關(guān)成果在數(shù)量上蔚為壯觀，但現(xiàn)實(shí)意義卻遠(yuǎn)沒有宣傳意義來得明顯。此類研究不少都有“借東風(fēng)”的味道，缺少真正的學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。 然而，此類型的“道教哲學(xué)研究”，到目前為止依舊廣泛存在，且并無任何自動(dòng)消亡的跡象。

　　在最近十一二年的時(shí)間里，我國道教哲學(xué)研究呈現(xiàn)出明顯的熱度消退、趨勢(shì)回落現(xiàn)象。 然而這一現(xiàn)象卻恰恰反映出道教學(xué)和道教哲學(xué)研究正在步入一條更為合理的軌道。 將宗教學(xué)劃入哲學(xué)學(xué)科之下的作法，使哲學(xué)研究成為宗教研究的主體，但宗教本身蘊(yùn)含著復(fù)雜多樣的內(nèi)容，僅從哲學(xué)角度考察宗教顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。 如近十幾年來，道教研究較明顯地呈現(xiàn)出從“文史”之學(xué)轉(zhuǎn)向“田野”之學(xué)的風(fēng)氣，且包括道教考古、道教科技、道教經(jīng)典(多少是缺少“哲學(xué)意味” 的道經(jīng))、道教儀式、道教美術(shù)等方面的研究也開始吸引大量國內(nèi)學(xué)者的目光。 道教學(xué)術(shù)多元化的轉(zhuǎn)向必然會(huì)分流道教哲學(xué)的研究力量，使單純致力于道教哲學(xué)研究的學(xué)者越來越少。 研究范式的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致相關(guān)成果減少，但從根本上講，此前因?qū)W科劃分和認(rèn)識(shí)局限導(dǎo)致的“水桶”短板卻可由此得到補(bǔ)齊，最終又將有助于道教哲學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。此時(shí)期道教哲學(xué)領(lǐng)域部頭最大的顯然是 4 冊(cè)共200 余萬字的《中國道教思想史》。 [15]此外，李剛的 3 部《道教哲學(xué)論稿》 也頗具延續(xù)性和系統(tǒng)性。① 整體來看，近 10 余年來有關(guān)道教人物、派系、經(jīng)典、重要概念、美學(xué)、倫理學(xué)、生命哲學(xué)等方面的研究，完全接續(xù)前一階段的脈絡(luò)，在研究范式和問題意識(shí)上并無明顯突破，但成果數(shù)量則持續(xù)累加。 在整體平穩(wěn)的情況下，少數(shù)中青年學(xué)者的研究在突破既有范式的道路上做出了杰出貢獻(xiàn)，余平和程樂松等人是其中的佼佼者。 余平的《神仙信仰現(xiàn)象學(xué)引論：對(duì)幾部早期道經(jīng)的思想性讀解》 從現(xiàn)象學(xué)理論出發(fā)，對(duì)《老子河上公章句》《太平經(jīng)》《周易參同契》《老子想爾注》《抱樸子內(nèi)篇》《神仙傳》等幾部經(jīng)書進(jìn)行討論，分析其中有關(guān)神仙信仰的論證過程等問題。 [16]此書理論起點(diǎn)和所關(guān)注問題都比較特殊，盡管其中一些觀點(diǎn)仍有可商榷之處，但在理論方法上卻很值得借鑒。 程樂松對(duì)道教文獻(xiàn)本身具有非常好的理解能力，曾致力于中古道教類書和頗難讀懂的上清道《真誥》 的研究。② 其在 2017 年出版的《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》是一部選題非常特別的著作，此書以觀念史為研究對(duì)象，專門探討道教的身體觀、生命觀、神秘主義運(yùn)作方式等多個(gè)問題，極具理論創(chuàng)建價(jià)值。 [17]此外一些研究也具有一定開創(chuàng)價(jià)值，如陳明和呂錫琛嘗試引入后人本主義心理學(xué)，與全真道的精神境界論相印證，嘗試以此論證道教心性修煉或精神修煉的可信性和可行性問題。 [18]葛煥禮嘗試將建設(shè)性后現(xiàn)代主義有機(jī)論與道教思想聯(lián)系起來，指出二者的異同。 [19]

　　以上的簡要論述可以反映近 40 年來我國道教哲學(xué)研究的整體趨勢(shì)。 總體來看，改革開放后我國道教哲學(xué)研究經(jīng)歷了起步、激進(jìn)，到平穩(wěn)發(fā)展的數(shù)個(gè)階段，期間走了不少彎路，也取得不少成績，如學(xué)術(shù)意義越來越明確、學(xué)科體系越來越具體、研究范式漸漸成型、人才梯隊(duì)建設(shè)基本完成等，都值得稱道。 然而，這一歷程也凸顯出一些問題，其中不少問題至今仍未得到解決。 這些問題主要包括：

　　第一，成果數(shù)量很大，但質(zhì)量和格調(diào)不高。如道教美學(xué)、倫理學(xué)、生命哲學(xué)等研究往往流于簡單的描述，而缺少哲學(xué)的理論味道;

　　第二，有關(guān)人物、經(jīng)典、派系哲學(xué)思想的探討太過平面，僅“就事論事”，而對(duì)材料及人物背后的復(fù)雜關(guān)系、哲學(xué)思想形成的復(fù)雜理論缺少挖掘的興趣和能力;

　　第三，以“臆測(cè)”替代“實(shí)證”的情況太多，論述缺少邏輯結(jié)構(gòu)，文章流為“六經(jīng)注我”的胸臆宣泄;

　　第四，受社會(huì)風(fēng)氣影響太大，但對(duì)社會(huì)風(fēng)氣的影響又太輕。 跟社會(huì)風(fēng)成為習(xí)氣，缺少作為 “哲學(xué)”的獨(dú)立思考和反思功能;

　　第五，開拓能力存在局限，對(duì)“重要” 材料反復(fù)探討，而對(duì)更多唾手可及的材料卻視而不見。

　　上述 5 個(gè)問題既涉及“學(xué)風(fēng)學(xué)品”，又涉及理論和方法論范式變化的現(xiàn)實(shí)，整體改觀顯然并非短期之內(nèi)即可企及。 然而，歸結(jié)以上問題的共同學(xué)科原因，不外乎缺少正確理解和對(duì)待“研究材料” 的態(tài)度和方法，致使研究膚淺拘束、似是而非，隨一時(shí)之社會(huì)風(fēng)潮和理論風(fēng)氣而左右搖擺。故此，有關(guān)道教哲學(xué)的研究，應(yīng)當(dāng)首先攻克文本理解的關(guān)口，才有可能在未來獲得真正發(fā)展。

　　二、語文學(xué)理論方法在道教哲學(xué)研究中的價(jià)值與實(shí)際操作

　　根據(jù)上文對(duì)近幾十年來國內(nèi)道教哲學(xué)研究的爬梳，便可發(fā)現(xiàn)“道教哲學(xué)” 的研究，基本等同于“道教哲學(xué)史”的研究。 事實(shí)上，目前道教哲學(xué)研究的目的，是搞清不同時(shí)期道教哲學(xué)和思想內(nèi)涵，而不是培養(yǎng)“宗教大師” 和“精神導(dǎo)師”。 因此，如果依馮友蘭有關(guān)哲學(xué)研究“照著講”和“接著講”兩種方法論來進(jìn)行歸類，則學(xué)界的道教哲學(xué)研究顯然應(yīng)當(dāng)屬于“照著講”的部分。③ 如果我們承認(rèn)這一事實(shí)，自然便可接受道教哲學(xué)研究不應(yīng)該是天馬行空、肆意妄為、炫人耳目的“發(fā)明創(chuàng)造”，而應(yīng)當(dāng)是在帶有明確的歷史思維的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)有文本材料進(jìn)行正確解讀，① 最終發(fā)掘、理解、闡釋其間哲學(xué)、思想、義理等意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)容的一門學(xué)問。 因此，盡管哲學(xué)闡發(fā)是最終目的，但達(dá)到此目的的必由之路卻是對(duì)文本材料進(jìn)行正確的解讀。 這一理論和方法論路徑是否得到保障，是影響相關(guān)哲學(xué)研究能否成立的決定性因素。 換言之，能否正確領(lǐng)悟道教哲學(xué)內(nèi)涵，根本在于是否能夠真正讀懂道教哲學(xué)材料。 正如上文所述，近數(shù)十年的道教哲學(xué)研究之所以走了不少彎路，出現(xiàn)各種各樣的問題，根本在于對(duì)文本解讀的理論和方法論的“門檻”關(guān)注太少，以至在很低的準(zhǔn)入條件下所得出的理論闡釋多為“一家之說”，缺少經(jīng)得起考驗(yàn)的實(shí)在依據(jù)和符合邏輯的論證過程，最終成為必須被丟棄的學(xué)術(shù)垃圾。既然涉及到對(duì)材料本身的解析，那么語文學(xué)這一專門致力于將材料還原到切實(shí)語境，并對(duì)材料進(jìn)行多方位解剖的理論方法，自然可以成為解決相關(guān)問題的一大利器。

　　有關(guān)語文學(xué)的定義、內(nèi)容、發(fā)展過程等問題，西方學(xué)界已有多部著作具體闡釋。② 國內(nèi)而言，賈晉華、沈衛(wèi)榮等前沿學(xué)者也已編纂專書予以詳細(xì)探討。③ 語文學(xué)是對(duì) philology 的中譯，④沈衛(wèi)榮指出這個(gè)詞“最初表示的是一種對(duì)學(xué)問、文獻(xiàn)，以及推理、討論和爭論的熱愛，與熱愛終極智慧的哲學(xué)(philosophos)相對(duì)應(yīng)” [20](P.5)。 賈晉華等人則指出，西方近代語文學(xué)主要是用來與語言學(xué)( lin? guistics)相區(qū)別的術(shù)語，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)研究文本或文獻(xiàn)，而非“語言”。 [21](P.1)盡管語文學(xué)是一個(gè)外來詞匯，但對(duì)我們來說實(shí)際并不陌生。 事實(shí)上，撇開術(shù)語本身不論，傳統(tǒng)西方語文學(xué)在操作層面上，包含了我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的文字、音韻、訓(xùn)詁、?？薄姹?、目錄等致力于恢復(fù)文本原貌和理解文本意涵的理論方法，因此是中西共通的一種研究范式。 雖然是古今中西的通學(xué)，但語文學(xué)在 20 世紀(jì)中不論在中國還是在西方都遭遇了明顯的邊緣化境遇。 我國的情況大家已比較熟悉，以考據(jù)學(xué)為代表的語文學(xué)理論方法，受到民國時(shí)期開始的各種社會(huì)學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)的沖擊，崇尚理論解釋的新學(xué)對(duì)引經(jīng)據(jù)典的舊學(xué)并不感冒，以至傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)的研究成為文學(xué)研究中越來越小眾的一支力量，而不再擁有所有人文學(xué)科基礎(chǔ)的光環(huán)。西方的情況似乎比我們更為嚴(yán)重，語文學(xué)不僅喪失了人文學(xué)科的中心地位，更被作為死板的、過時(shí)的學(xué)術(shù)理論，成為被批判貶低的對(duì)象。 這一現(xiàn)象，當(dāng)然與 20 世紀(jì)西方學(xué)界更看重“理論和學(xué)說創(chuàng)新”存在直接關(guān)系，當(dāng)單純強(qiáng)調(diào)玄妙理論的情況出現(xiàn)時(shí)，腳踏實(shí)地的語文學(xué)方法自然便成為阻礙“天馬行空”的絆腳石。 然而，隨著上世紀(jì)七八十年代以來西方理論界因遇到瓶頸而開始進(jìn)行自我反思，有關(guān)“回歸語文學(xué)”的呼聲便在西方世界回響不絕。 有關(guān)語文學(xué)在西方學(xué)界的回歸情況，前揭沈衛(wèi)榮著作已作詳細(xì)介紹，頗可參考。從中不難發(fā)現(xiàn)，本應(yīng)與語文學(xué)站在對(duì)立面的理論學(xué)界已被迫回歸語文學(xué)，這根源于語文學(xué)可以有效解決包括哲學(xué)在內(nèi)的理論研究所面臨的難題，而這些難題恰恰是“理論”的無節(jié)制發(fā)展所造成的負(fù)面結(jié)果———“天下為學(xué)說裂”。 闡釋理論的多樣化，使各種理解都成為可能，同時(shí)也使“正確理解”成為不可能，沒有人能夠宣稱自己的解讀是“符合文本原意的唯一正確抉擇”。 當(dāng)依據(jù)各種理論而產(chǎn)生的理解花樣百出、莫衷一是時(shí)，對(duì)文本意涵的解讀便最終會(huì)落入“虛無主義” 的深淵，真實(shí)意義將不復(fù)存在，所有文本都成為理論試驗(yàn)場(chǎng)中可供隨意組合的零件。 然而，理論的出臺(tái)畢竟是為了獲得正確解讀的可能，當(dāng)“理論家們”發(fā)現(xiàn)單純理論不但不足以解決問題，并且可能使問題偏離正確方向時(shí)，回歸語文學(xué)(或者說回歸文本)便成為解決當(dāng)下問題的唯一正道。 然而，單純的對(duì)傳統(tǒng)語文學(xué)的回歸并不是理論界的旨趣所在。 語文學(xué)本身僅關(guān)注“文本”，而對(duì)哲學(xué)思想等領(lǐng)域的進(jìn)一步闡釋缺少興趣。 故上世紀(jì)七十年代開始的回歸語文學(xué)風(fēng)潮，實(shí)際已經(jīng)超出傳統(tǒng)語文學(xué)的關(guān)注范圍，走上一條所謂的“新語文學(xué)” 道路。 經(jīng)過揚(yáng)棄和修訂，并接納人文、社會(huì)學(xué)的語文學(xué)，將關(guān)注點(diǎn)從恢復(fù)和理解“原始文本”，拓展到關(guān)注同一文本不同形態(tài)的異文序列，并將探索對(duì)象從文本內(nèi)容延伸到文本背后的情況，在正確理解文本形態(tài)和內(nèi)容形成過程以及所處語境的前提下，再來探索其間所蘊(yùn)含的哲學(xué)、思想、信仰、文化等意涵，新語文學(xué)的研究思路得以初步成型。① 新語文學(xué)至此成為 Sheldon Pollock 口中 “使文本被理解的學(xué)科( the discipline of making sense oftexts)”[22](P.22)，“語文學(xué)的哲學(xué)研究” 由是成為可能。

　　根據(jù)前文總結(jié)，目前國內(nèi)道教哲學(xué)研究的主要問題在于闡釋太濫、格調(diào)太低、實(shí)證太少，造成這些問題的根源是對(duì)研究對(duì)象(文本)情況的認(rèn)知不足。 這里所謂的認(rèn)知不足，既包括對(duì)文本表面內(nèi)容(文字)讀不懂，也包括對(duì)文本背后的形成過程、文本在整個(gè)語境(或者說社會(huì)環(huán)境、思想環(huán)境、文化環(huán)境等)中的具體位置缺乏了解。 這一問題的長期存在，致使我們的道教哲學(xué)研究或停留在“xx 經(jīng)書/人物哲學(xué)思想研究”的初級(jí)階段，或出現(xiàn)以為“重玄”和“法位等級(jí)”是“道派”的誤解，又或產(chǎn)生混淆道教哲學(xué)和義理發(fā)展的時(shí)空脈絡(luò)等問題，從而導(dǎo)致對(duì)道教文本的真正意涵和“言外之意” 的解釋曖昧不清、模棱兩可，為道教哲學(xué)(史)的研究工作帶來巨大傷害。 有鑒于此，不難發(fā)現(xiàn)，提升目前道教哲學(xué)研究學(xué)科水平的關(guān)鍵，不在于借鑒某些時(shí)髦理論對(duì)道教文本進(jìn)行解讀，而在于回歸帶有恰當(dāng)語境的文本本身，對(duì)文本及其發(fā)展理路和思想內(nèi)容重新做出客觀評(píng)價(jià)。 為達(dá)至這一目的，語文學(xué)(包括新語文學(xué)，下文同，不贅)的理論方法不但是可借鑒的對(duì)象，更是必由之路。

　　如果說目前我國道教哲學(xué)研究對(duì)語文學(xué)理論方法的實(shí)際操作仍比較模糊，那么佛教和道教史領(lǐng)域早已給出不少可供我們模仿的論著。 如就傳統(tǒng)語文學(xué)方法在佛教研究中的實(shí)踐方式而言，肯尼斯 · 諾曼的 A Philological Approach toBuddhism 已經(jīng)解釋得比較清楚。② 諾曼本人對(duì)佛教哲學(xué)不感興趣，自稱僅關(guān)注佛教文本本身，這是典型的傳統(tǒng)語文學(xué)興趣取向。 但此書譯者之一紀(jì)赟便揭示出語文學(xué)之于佛教哲學(xué)研究的重要性，稱：“但就事實(shí)而言，正如此書之中所不斷強(qiáng)調(diào)的，佛教文獻(xiàn)學(xué)(當(dāng)然也包括佛教漢語文獻(xiàn)學(xué))是過去、現(xiàn)在與將來一切佛教研究的基石。 如果我們連佛經(jīng)或佛教基本文獻(xiàn)本來的意思都無法弄懂或真正弄懂，那又如何來談其歷史、哲學(xué)等其他問題呢?”[23](P.8)繼承諾曼佛教語文學(xué)研究法的辛島靜志，目前已是國際佛教研究界執(zhí)牛耳者之一，③其從語文學(xué)入手，進(jìn)而對(duì)大乘佛教思想起源等哲學(xué)、義理問題的研究便達(dá)到了極高境界，可見語文學(xué)與哲學(xué)研究之間的距離并不遙遠(yuǎn)。④ 沈衛(wèi)榮近年寫作及翻譯的大量藏傳佛教研究論著，多半都秉持語文學(xué)理論方法，其《回歸語文學(xué)》更是舉出無數(shù)案例。 另一位由衷擁護(hù)新語文學(xué)的學(xué)者賈晉華，在古典禪方面的研究亦有典范作用。 其書以大量碑銘材料和傳世禪宗文獻(xiàn)互參研究，重新闡述了禪宗前期發(fā)展脈絡(luò)，為禪學(xué)宗風(fēng)的真實(shí)樣態(tài)和形成理路給出更為可信的描述，這顯然又是以語文學(xué)為基礎(chǔ)而升華至哲學(xué)史探討的又一佳例。⑤ 總而言之，佛教方面由語文學(xué)而至哲學(xué)的研究，早已不勝枚舉，道教哲學(xué)領(lǐng)域在借鑒語文學(xué)理論方法上并非無師可依。 事實(shí)上，道教方面對(duì)語文學(xué)的使用，在道教史的研究中早已得到重視，而其研究也不時(shí)進(jìn)出哲學(xué)(或神學(xué)、義理)的大門。 以著名的古靈寶經(jīng)而論，不論是柏夷(Stephen R. Bokenkamp)、小林正美、王承文，還是劉屹，都是以目錄(經(jīng)目)、版本(道藏本、敦煌本)、校勘(佛道文獻(xiàn)之間或不同道經(jīng)之間)等語文學(xué)方法入手，進(jìn)而對(duì)靈寶經(jīng)中所出現(xiàn)的包括災(zāi)劫、度人等中古道教義理的來龍去脈進(jìn)行詳細(xì)的、具備較高可信度的探討。① 這些由文本入手而升之思想的論著，顯然比“XX 經(jīng)的哲學(xué)思想”或“XX 經(jīng)的本體論啟示”等“研究” 要學(xué)術(shù)得多、哲學(xué)得多。 程樂松近來的道教研究也具有較大的啟發(fā)性，前揭其專著《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》確實(shí)是出乎其類的道教哲學(xué)研究著作，②而促成此書成功的原因并不僅僅是理論的建構(gòu)和問題點(diǎn)的選取，更在于作者本人對(duì)語文學(xué)理論方法的熟稔———這一點(diǎn)從其另外兩部大作(見前注)的選題和研究中便可輕易發(fā)現(xiàn)。 最近，一篇討論佛道爭論語境中的《道德經(jīng)》文意理解的文章也有一定價(jià)值。 文中由佛道論爭中佛教方面的一句戲言(大意為：老子若無所不通，何言“吾之有大患者，為吾有身”?)出發(fā)，對(duì)《道德經(jīng)》 在道教義理中從“著” 到 “說”的出世根由轉(zhuǎn)變，以及由此產(chǎn)生的內(nèi)容理解差異等問題進(jìn)行了詳細(xì)闡發(fā)，繼而輻射到中古道教解釋“老子”與“老君”關(guān)系等問題。 文章本身從細(xì)碎的考證和文本批評(píng)入手，但最終探討的卻是復(fù)雜的思想史議題。 [24](PP.103-120)凡此種種，皆具有范式意義，可供道教哲學(xué)、思想等研究領(lǐng)域仿效。 故就實(shí)際操作而言，將語文學(xué)的理論方法引入道教哲學(xué)研究，并非難事，唯一難點(diǎn)或許僅在于研究者是否肯下苦功夫，放慢發(fā)表節(jié)奏，留心細(xì)致精微的文本之學(xué)。

　　三、結(jié) 論

　　語文學(xué)的研究方法本身具有一定的專業(yè)性，如文字、音韻、訓(xùn)詁、版本、目錄、?？?、金石、寫本等學(xué)問，均需日積月累的學(xué)習(xí)方可逐漸掌握，而在實(shí)際操作中更是有無數(shù)條條框框需要遵守。然而正如沈衛(wèi)榮所言，研究手段“從表現(xiàn)上看很技術(shù)， 很 細(xì) 碎， 但 本 質(zhì) 上 卻 是 思 想 的、 哲 學(xué)的”[20](P.149)。 之所以強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究也需遵守如此限制，并不是為了阻礙“哲學(xué)家” 放飛心靈，而是希望維持道教哲學(xué)作為學(xué)術(shù)研究的尊嚴(yán)，使之不至淪落為所謂“民哲”手中的玩物。 下面這句看似絕對(duì)的話，卻可成為糾治眼前問題的良藥處方———“在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的語境之下，任何不遵循語文學(xué)原則，經(jīng)不住語文學(xué)規(guī)范檢驗(yàn)的所謂研究，都不是學(xué)術(shù)的。”[20](P.171)

　　以語文學(xué)來提升道教哲學(xué)研究的準(zhǔn)入門檻，終極目標(biāo)還是為了使道教哲學(xué)研究成為真正的 “學(xué)術(shù)研究”。 近來蓋建民等著名道教學(xué)者提議建構(gòu)道教研究的“中國氣派”和“中國學(xué)派”。 [26]就現(xiàn)實(shí)情況而言，我國道教研究顯然已達(dá)到、甚至超過目前的西方和日本道教研究的水平。 然而這一超越至少有兩個(gè)現(xiàn)實(shí)背景需要考慮：第一，道教研究本身就應(yīng)該是中國人的主場(chǎng)，超越海外研究水平并不值得驕傲;第二，當(dāng)下對(duì)國外道教研究的超越，建立在國外道教研究極度萎縮的背景下，雙方的“較量”從來都不是公平而單純的才智比拼。 而僅就道教哲學(xué)的研究而言，盡管研究數(shù)量龐大，但經(jīng)得起語文學(xué)檢驗(yàn)的成果恐怕并不多見。 因此，至少在道教哲學(xué)領(lǐng)域中，不管是“中國氣派”還是“中國學(xué)派”恐怕依舊只是美好的愿望，距離目標(biāo)達(dá)成還有很長一段路途要走。 此時(shí)尤需警惕盲目自信，以免陷入夜郎自大、坐井觀天而不自知的困局。