科學(xué)與宗教：從史實(shí)到理論

　　摘 要：20世紀(jì)美國(guó)的“猴子審判案”和“平等對(duì)待”法案引起了創(chuàng)世論和進(jìn)化論的世紀(jì)之爭(zhēng)，但這不過(guò)是歷史上科學(xué)與宗教三次歷史性碰撞的縮影。哥白尼的日心說(shuō)、牛頓的力學(xué)運(yùn)動(dòng)定律和達(dá)爾文的進(jìn)化論都先后對(duì)宗教提出了挑戰(zhàn)，促使宗教通過(guò)重構(gòu)和發(fā)展新的學(xué)說(shuō)做出回應(yīng)。根據(jù)伊安·巴伯的看法，科學(xué)與宗教之間的關(guān)系可以被分為沖突、無(wú)關(guān)、對(duì)話和整合四種類型，而約翰·布魯克和彼得·哈里森的歷史考察則表明，類型學(xué)的劃分并不能完全反映科學(xué)與宗教在歷史上的復(fù)雜性，這兩個(gè)概念也不過(guò)是晚近三百年的發(fā)明。對(duì)于科學(xué)與宗教的歷史和社會(huì)維度，馬克思與恩格斯實(shí)際早已具有深刻的認(rèn)識(shí)，并且在自然辯證法和歷史唯物主義基礎(chǔ)上做了批判性分析。

　　本文源自馮梓璉， 自然辯證法通訊 發(fā)表時(shí)間：2021-04-14 《自然辯證法通訊》 是由中國(guó)科學(xué)院主管，中國(guó)科學(xué)院研究生院主辦，中國(guó)科學(xué)院自然辯證法通訊雜志社編輯、出版的國(guó)家一級(jí)學(xué)術(shù)期刊，屬哲學(xué)類和人文社會(huì)科學(xué)類核心期刊，創(chuàng)刊于改革開放伊始的1979年1月10日。

　　關(guān)鍵詞：科學(xué)與宗教 四重分類法 復(fù)雜性 自然辯證法 歷史唯物主義

　　一個(gè)多世紀(jì)之前，人們還習(xí)慣于將科學(xué)與宗教理解為勢(shì)同水火的對(duì)立與沖突的關(guān)系，并且二者關(guān)系發(fā)展的歷史進(jìn)程就是科學(xué)不斷對(duì)宗教發(fā)起挑戰(zhàn)并且戰(zhàn)而勝之的歷史。[1]，[2] 然而，隨著科學(xué)發(fā)展的不斷深入推進(jìn)，越來(lái)越多的科學(xué)家意識(shí)到科學(xué)并非無(wú)所不能，這其中最為明顯地體現(xiàn)在處理倫理問(wèn)題。另一方面，科學(xué)與宗教之間的“沖突”觀念也在歷史研究中被認(rèn)為某種程度上屬于社會(huì)性的產(chǎn)物。由于諸如此類的內(nèi)因與外因，導(dǎo)致人們?cè)诳茖W(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題上日益對(duì)沖突論進(jìn)行更多的思考與反思，宗教社會(huì)學(xué)的新范式表明科學(xué)的發(fā)展與宗教并非此長(zhǎng)彼消的關(guān)系。[3] 科學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題也成為經(jīng)久不衰的熱門話題。

　　一、從“猴子審判”和“平等對(duì)待” 法案說(shuō)起

　　雖然在今天進(jìn)化論的思想與觀念似乎已經(jīng)深入人心，但事實(shí)并非一直如此。[4] 1925年3月，美國(guó)田納西州眾議員布特勒(John Butler)就游說(shuō)州議會(huì)立案禁止公立學(xué)校教師教授不合于《圣經(jīng)》解釋的人類起源，包括將人類看作從較為低等的動(dòng)物演化而來(lái)的進(jìn)化論。而為了驗(yàn)證這個(gè)“布特勒法案”(Butler Act)，一位名叫斯科普斯(John Thomas Scopes)的高中生物學(xué)教師故意承認(rèn)在課堂上違法講授了進(jìn)化論而被提起控訴，這就是“猴子審判”(Monkey Trial)或者稱“斯科普斯案” (Scopes Case)。[5] 該案雖然具有復(fù)雜的社會(huì)背景和許多不相干的個(gè)人動(dòng)機(jī)因素，[6] 但是我們只聚焦于其中的科學(xué)與宗教部分。當(dāng)時(shí)為斯科普斯辯護(hù)的是美國(guó)著名律師達(dá)羅(Clarence Darrow)，而對(duì)斯科普斯進(jìn)行控訴的主要人物則是三次民主黨總統(tǒng)被提名人、美國(guó)長(zhǎng)老會(huì)終身會(huì)員布萊恩(William Jennings Bryan)。布萊恩認(rèn)為，在美國(guó)公眾中只有很少一部分人會(huì)對(duì)達(dá)爾文的進(jìn)化論持同情態(tài)度，更何況進(jìn)化論本身與《圣經(jīng)》相沖突，而“布特勒法案”使得講授進(jìn)化論成為非法。達(dá)羅則將辯護(hù)的焦點(diǎn)集中在進(jìn)化論與《圣經(jīng)》對(duì)人類起源的描述并不沖突，并且攻擊布萊恩對(duì)《圣經(jīng)》的字面解釋。辯護(hù)團(tuán)的另一位律師馬龍(Dudley Field Malone)更是強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》應(yīng)該僅停留在神學(xué)和道德層面上，而與科學(xué)和真理無(wú)關(guān)。[7] 最后，為了能夠進(jìn)一步上訴從而擴(kuò)大該案的影響，在辯護(hù)方的請(qǐng)求下，陪審團(tuán)還是對(duì)斯科普斯做出了一個(gè)有罪的判決。然而到了20世紀(jì)60年代，隨著美國(guó)開始重視和加強(qiáng)科學(xué)教育，教科書更多的是由科學(xué)家而非教育家所撰寫，公眾的討論也更傾向于科學(xué)的進(jìn)化論，“布特勒法案”也在1967年被撤銷，斯科普斯的判決最終得到平反。

　　雖然如此，卻并不意味著進(jìn)化論的完全勝利。創(chuàng)世論的支持者改變策略，以“創(chuàng)世科學(xué)” 的形態(tài)再次出現(xiàn)。水利工程師莫里斯(Henry M. Morris)出版了《創(chuàng)世記大洪水》一書，將一些科學(xué)成果和論點(diǎn)學(xué)說(shuō)說(shuō)成是支持圣經(jīng)故事的科學(xué)證據(jù)，成為了科學(xué)創(chuàng)世論的奠基性著作。他們還成立了專門的研究性機(jī)構(gòu)并出版了學(xué)術(shù)期刊，以此將創(chuàng)世論包裝成科學(xué)研究的一部分從而試圖擺脫創(chuàng)世論者留給公眾的愚昧印象。在法律上，科學(xué)創(chuàng)世運(yùn)動(dòng)也推動(dòng)了相關(guān)的立法活動(dòng)，這次不再是要求禁止教授進(jìn)化論，而是提出平等對(duì)待創(chuàng)世論和進(jìn)化論的平衡法案。最終，阿肯色州在1981年 3月通過(guò)了“590法案”，令“創(chuàng)世科學(xué)”在教科書中與進(jìn)化論具有了平等地位。對(duì)此，曾經(jīng)推動(dòng)過(guò)“猴子審判案”的美國(guó)公民自由聯(lián)盟(American Civil Liberties Union，簡(jiǎn)稱ACLU)再次出手，組成了包括生物學(xué)哲學(xué)家羅斯(Michael Ruse)、遺傳學(xué)家阿亞拉(Francisco Ayala)、古生物學(xué)家古爾德(Stephen Jay Gould)等在內(nèi)的原告辯護(hù)團(tuán)，向美國(guó)聯(lián)邦地區(qū)法院起訴“590法案”違反了聯(lián)邦憲法，主要是憲法第一修正案中關(guān)于國(guó)家與宗教相分離的條款。該案雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)就在于“創(chuàng)世科學(xué)” 究竟是科學(xué)還是宗教。主審法官奧弗通(William Overton)經(jīng)過(guò)近兩周的審理，特別是在聽取原告專家證人羅斯關(guān)于區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)的五條標(biāo)準(zhǔn)之后，認(rèn)定阿肯色州的“590法案”具有宗教目的，從而違反了憲法第一修正案。[8]

　　此判決結(jié)果一出，科學(xué)界都感到歡欣鼓舞，這一審判甚至被稱為“世紀(jì)審判”。[9] 然而，關(guān)于進(jìn)化論及由此帶來(lái)的科學(xué)與宗教的爭(zhēng)論卻并未就此塵埃落定。事實(shí)上，由于進(jìn)化論本身的不完善和其暗含的某種自然主義的哲學(xué)前設(shè)，一種新的 “智能設(shè)計(jì)論”自上世紀(jì)末開始?jí)m囂日上，通過(guò)揭發(fā)進(jìn)化論的漏洞和論證智能設(shè)計(jì)的科學(xué)性，似乎比科學(xué)創(chuàng)世論者更加接近科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，關(guān)于進(jìn)化論的爭(zhēng)論實(shí)際至今仍然方興未艾，而這只不過(guò)是科學(xué)與宗教之間三大論爭(zhēng)的一個(gè)延續(xù)和縮影。

　　二、科學(xué)與宗教的三次碰撞

　　科學(xué)與宗教的第一次碰撞是哥白尼的日心說(shuō)取代了托勒密的地心說(shuō)，這就是廣為人知的“哥白尼革命”。這里與宗教有關(guān)的地方在于，日心說(shuō)無(wú)論是以太陽(yáng)為中心還是以看上去并不完美的橢圓為運(yùn)動(dòng)軌跡，都令習(xí)慣了以地心說(shuō)來(lái)解讀《圣經(jīng)》文本的神學(xué)家感到難以接受。此時(shí)，伽利略為日心說(shuō)做出了重要辯護(hù)，這就涉及到對(duì)《圣經(jīng)》文本的解釋問(wèn)題。一般而言，基督教傳統(tǒng)中對(duì)《圣經(jīng)》的解釋主要有三種方式。首先是按照字面意思來(lái)解釋《圣經(jīng)》，也被稱作圣經(jīng)直解法，但是這樣一來(lái)《圣經(jīng)》的很多章節(jié)就與日心說(shuō)直接沖突。其次是將《圣經(jīng)》的語(yǔ)言看作包含某種更深?yuàn)W的含義，也被稱作寓意解經(jīng)法，但是這種解經(jīng)法從《圣經(jīng)》中汲取的更多是神學(xué)和道德原則，而與《圣經(jīng)》的宇宙觀不全相關(guān)。最后一種解經(jīng)法是將《圣經(jīng)》的語(yǔ)言看作上帝為了適應(yīng)普通人的理解與說(shuō)話方式而做出的啟示，這樣它既不應(yīng)按照字面理解，也不應(yīng)做過(guò)度解讀，而是要以《圣經(jīng)》形成時(shí)代讀者的語(yǔ)言和文化狀況來(lái)理解它的含義。伽利略對(duì)日心說(shuō)的辯護(hù)正是根據(jù)這最后一種解釋《圣經(jīng)》的方式，[10] 從這樣的角度來(lái)看，《圣經(jīng)》中關(guān)于地心說(shuō)的語(yǔ)言只不過(guò)是以當(dāng)時(shí)人們可以理解的方式來(lái)言說(shuō)，因?yàn)槿藗內(nèi)庋鬯娋褪翘?yáng)圍繞地球在運(yùn)轉(zhuǎn)，但這其實(shí)并不是否定地球在圍繞太陽(yáng)運(yùn)轉(zhuǎn)的事實(shí)。雖然如此，由于當(dāng)時(shí)羅馬天主教會(huì)的保守和對(duì)新教改革運(yùn)動(dòng)的警惕等各種背景因素，伽利略還是被判為有強(qiáng)烈異端嫌疑而遭到終身軟禁。[11]

　　科學(xué)與宗教的第二次碰撞是牛頓的力學(xué)定律導(dǎo)致一種被稱為“機(jī)械論宇宙觀”的迅速發(fā)展，而這種宇宙觀所具有的宗教意味也就不言而喻，正如佩利(William Paley)所認(rèn)為的，恰如一只手表的內(nèi)在秩序意味著其背后的手表制造者，同樣地，宇宙的秩序也意味著其背后有一位作為創(chuàng)造者的上帝。[12] 從自然神學(xué)的角度來(lái)看，牛頓所引起的機(jī)械宇宙論與其說(shuō)是科學(xué)與宗教的論爭(zhēng)，倒不如像當(dāng)時(shí)的人們一樣被認(rèn)為是對(duì)上帝存在的一種輝煌的證明。更為重要的是，根據(jù)自然神論的原則，人類完全可以通過(guò)普遍理性就理解上帝，甚至上帝本身就是人類普遍理性觀念的延展。但問(wèn)題在于，自然宗教并不等于傳統(tǒng)的天啟宗教，在批評(píng)者的眼里，自然宗教的問(wèn)題是認(rèn)為上帝在創(chuàng)世之后就不再干預(yù)世界的運(yùn)行，但是在傳統(tǒng)有神論者的世界觀中，上帝一直都在介入世界歷史，這就構(gòu)成了“自然神論”和“有神論”的根本分野。然而，即使是有神論者的批評(píng)實(shí)際也未能切中自然神論問(wèn)題的核心，因?yàn)闊o(wú)論是有神論者還是自然神論者，創(chuàng)造本身都被看成是一次性完成的活動(dòng)。而這一點(diǎn)在19世紀(jì)卻受到了來(lái)自達(dá)爾文的進(jìn)化論的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，這就是科學(xué)與宗教的第三次碰撞。

　　從畜牧業(yè)的“人工選擇”中獲得啟發(fā)，達(dá)爾文提出了“自然選擇”的理論來(lái)解釋物種起源。這其中的革命性就在于打破了創(chuàng)造論或設(shè)計(jì)論所基于的靜態(tài)的生物秩序，因此也引起許多與宗教有關(guān)的爭(zhēng)議。[13] 首先，自然選擇被認(rèn)為是受大自然的盲目力量支配的一種無(wú)目的的過(guò)程，這就使得任何認(rèn)為進(jìn)化隱含某種“進(jìn)步”或者“目的” 的觀念受到挑戰(zhàn)。一個(gè)明顯的事實(shí)是，在許多生物身上仍然具有“退化的結(jié)構(gòu)”，比如雄性哺乳動(dòng)物的乳頭和不能飛的鳥類的翅膀，如果它們都被視為設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，那么就無(wú)法理解其目的是什么。另一方面，根據(jù)當(dāng)時(shí)相對(duì)立的拉馬克學(xué)說(shuō)，生物的進(jìn)化是通過(guò)用進(jìn)廢退和獲得性遺傳而進(jìn)行的，因此進(jìn)化應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)出一種朝向完美的趨勢(shì)，而人類就是這個(gè)完美的頂點(diǎn)。但是這一點(diǎn)遭到達(dá)爾文的明確反對(duì)，而且當(dāng)遺傳學(xué)進(jìn)展到基因?qū)用婧螅R克的學(xué)說(shuō)已經(jīng)普遍不被接受。這樣一來(lái)，“進(jìn)步”和“目的”這樣兩個(gè)看似更符合《圣經(jīng)》的觀念就都受到了打擊。其次，進(jìn)化論取消了人類的神圣性和特殊性。人類在傳統(tǒng)的基督教思想史上是作為上帝創(chuàng)造的頂端而存在的，但是根據(jù)達(dá)爾文的進(jìn)化論，人類的屬性是在一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的進(jìn)化過(guò)程中逐漸發(fā)展起來(lái)的。人類與地球上的其他生命一樣，擁有共同的生物學(xué)上的祖先。而且正如上文所言，這樣的進(jìn)化過(guò)程本身并不蘊(yùn)含任何普遍的進(jìn)步法則，因此人也絕不能被視為一個(gè)完美的進(jìn)化的終點(diǎn)或頂點(diǎn)。這一點(diǎn)在宗教盛行的時(shí)代，也不是一個(gè)可被輕易接受的觀點(diǎn)。最后，進(jìn)化論再一次引起了對(duì)《圣經(jīng)》特別是《創(chuàng)世記》的解釋問(wèn)題。如果說(shuō)太陽(yáng)圍繞地球轉(zhuǎn)至少還符合人的直覺(jué)，那么進(jìn)化論只能使《圣經(jīng)》記載的上帝造人更像是一則寓言或者神話。如果此時(shí)依然堅(jiān)持圣經(jīng)無(wú)誤的立場(chǎng)，那么就必須要面對(duì)如何重新詮釋《圣經(jīng)》的問(wèn)題。當(dāng)然，《圣經(jīng)》字面意思的謬誤并不意味著進(jìn)化論的完全正確，事實(shí)上達(dá)爾文本人也承認(rèn)進(jìn)化論本身依然具有弱點(diǎn)和漏洞，因此并不完美。但由于還沒(méi)有其他理論可以取代進(jìn)化論的解釋，所以由進(jìn)化論帶來(lái)的科學(xué)與宗教的爭(zhēng)論也會(huì)繼續(xù)持續(xù)。

　　三、科學(xué)與宗教的關(guān)系類型

　　從以上史實(shí)可以看出，科學(xué)與宗教并不是簡(jiǎn)單的科學(xué)不斷戰(zhàn)勝宗教并且取而代之的過(guò)程，而是具有更為復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系。而為了厘清這種關(guān)系，不同的學(xué)者也采用了不同的分類方法，其中最為著名的就是巴伯(Ian Barbour)的四重分類法，包括“沖突”“無(wú)關(guān)”“對(duì)話”和“整合”。([14]，p.5)

　　沖突論是將科學(xué)與宗教看作兩個(gè)不相容的敵人，人們必須做出非此即彼的選擇。在科學(xué)的一方，沖突論者認(rèn)為只有科學(xué)研究的對(duì)象才是唯一真實(shí)的存在，而為了得到關(guān)于這些真實(shí)存在的知識(shí)，科學(xué)方法又是唯一有效的途徑。因此，根據(jù)這種有時(shí)又被成為科學(xué)主義的立場(chǎng)，相應(yīng)的科學(xué)研究往往具有一種高度的還原論傾向，這一點(diǎn)又特別明顯地體現(xiàn)在社會(huì)生物學(xué)的研究中。威爾遜(Edward O. Wilson)從遺傳和進(jìn)化方面追溯了昆蟲、動(dòng)物以及人類的某些社會(huì)行為的起源，但是他相信所有的人類行為包括宗教行為都可以找到其生物學(xué)起源并由此得到唯一的解釋。[15] 值得懷疑的是，威爾遜這種徹底的科學(xué)主義立場(chǎng)是否過(guò)分夸大了社會(huì)生物學(xué)的應(yīng)用范圍并且忽視了人除了生物性之外的其他屬性。而作為宗教的一方，沖突論者則表現(xiàn)為一種原教旨主義，在基督教中就具體體現(xiàn)為圣經(jīng)直解論。他們認(rèn)為宗教經(jīng)典及其字面含義永無(wú)謬誤，并且應(yīng)該指導(dǎo)和運(yùn)用到社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治等各方面，這部分程度上與試圖在當(dāng)前思想多元和傳統(tǒng)道德崩潰的時(shí)代中尋求和捍衛(wèi)某種真切的確定性有關(guān)，但這樣實(shí)際上也是要將一切都“還原”到宗教揭示的“真理”中。

　　無(wú)關(guān)論是將科學(xué)與宗教分隔在兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域，這兩個(gè)領(lǐng)域由于它們各自關(guān)心的問(wèn)題、管轄的區(qū)域和使用的方法不同而相互獨(dú)立，但是一旦侵入對(duì)方的領(lǐng)域就會(huì)引起誤解和不必要的爭(zhēng)執(zhí)。斯蒂芬·古爾德將這種無(wú)關(guān)論的基本原則稱為 “ 互 不 重 疊 的 教 權(quán) ”(non-overlapping magisteria，簡(jiǎn)稱NOMA)，認(rèn)為科學(xué)涵蓋的是事實(shí)的領(lǐng)域，它研究的是宇宙是由什么構(gòu)成、如何運(yùn)行以及為什么以這樣的方式構(gòu)成和運(yùn)行，而宗教涵蓋的是價(jià)值的領(lǐng)域，它詢問(wèn)的是涉及終極意義和道德價(jià)值的問(wèn)題。[16] 作為“世紀(jì)審判”案的原告專家證人，古爾德認(rèn)為科學(xué)創(chuàng)世論就是宗教錯(cuò)誤地將自己的立場(chǎng)推廣到他們所擅長(zhǎng)的領(lǐng)域之外。事實(shí)上，那些創(chuàng)世科學(xué)的倡導(dǎo)者除了他們隱藏的宗教目的之外，從來(lái)沒(méi)有在真正的科學(xué)雜志上發(fā)表過(guò)文章，更別說(shuō)已經(jīng)形成一種專業(yè)的科學(xué)。而創(chuàng)世的教義從宗教自身的角度而言，也更多的是一種對(duì)世界是善的和有序的斷言，而并不是對(duì)自然史的精確陳述。不僅是對(duì)宗教，古爾德同時(shí)也批評(píng)了像社會(huì)生物學(xué)那樣企圖從科學(xué)中得出哲學(xué)、神學(xué)或倫理學(xué)結(jié)論的科學(xué)家。他指出，達(dá)爾文主義就曾被濫用來(lái)為戰(zhàn)爭(zhēng)、殖民主義、經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)乃至優(yōu)生學(xué)來(lái)做辯護(hù)。在這一點(diǎn)上，科學(xué)家的玄思并不一定比宗教的審視更加有力和明智。

　　如果說(shuō)無(wú)關(guān)論關(guān)注的是科學(xué)與宗教兩者之間的區(qū)別，那么對(duì)話論則主要關(guān)注的是兩者在問(wèn)題、方法和概念上的相似性。事實(shí)上，科學(xué)研究經(jīng)常會(huì)遇到一些極限問(wèn)題，而這些問(wèn)題在科學(xué)內(nèi)部是無(wú)法得到解答的。比如說(shuō)，為什么物理學(xué)和宇宙學(xué)的定律會(huì)看上去如此驚人地適合生命的存在，這就超出了天文學(xué)可以解答的范圍，而成為了科學(xué)、宗教和哲學(xué)共同關(guān)心并展開對(duì)話的問(wèn)題。在研究方法上，庫(kù)恩提出科學(xué)的理論是依賴于在科學(xué)共同體內(nèi)占主導(dǎo)地位的范式，而對(duì)范式的評(píng)價(jià)并沒(méi)有什么客觀的原則和標(biāo)準(zhǔn)，全是依賴于科學(xué)共同體的判斷。[17] 同樣地，伊安·巴伯認(rèn)為宗教中對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)和歷史事件等材料的闡釋也要依賴于范式，而宗教傳統(tǒng)就可以被看成是擁有同一范式的共同體。([14]，p.5)因此，可以說(shuō)兩者之間具有比我們想象中更大的相似性。最后，科學(xué)與宗教還具有很多概念上的相似性，比如社會(huì)生物學(xué)中討論的利他行為，就與宗教中的愛(ài)、同情、慈悲等概念具有某些有趣的相似，由此也導(dǎo)致了很多關(guān)于“利他”的跨學(xué)科對(duì)話與研究的進(jìn)行。[18]

　　對(duì)話論在保持科學(xué)與宗教各自領(lǐng)域的完整性同時(shí)，為雙方的對(duì)話提供了更多可能性，而整合論則是進(jìn)一步試圖將科學(xué)與宗教系統(tǒng)地整合到同一個(gè)領(lǐng)域，比如上文提到的自然神學(xué)。當(dāng)近代科學(xué)愈加驚嘆于宇宙的規(guī)律與秩序時(shí)，就愈會(huì)使人聯(lián)想到它出自于一個(gè)智慧存在者的設(shè)計(jì)。即使是達(dá)爾文揭示出生物體的構(gòu)造并非一蹴而就，而是經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程后，他也曾相信是進(jìn)化是一種事先設(shè)計(jì)好的法則。問(wèn)題在于，這種作為設(shè)計(jì)者的上帝卻不一定是傳統(tǒng)宗教中的上帝，如果將傳統(tǒng)宗教與環(huán)境科學(xué)相結(jié)合，則會(huì)產(chǎn)生另一種同樣探討宗教與自然關(guān)系的“生態(tài)神學(xué)”。因?yàn)榄h(huán)境科學(xué)揭示出的人類與自然的相互影響與依賴，所以對(duì)《創(chuàng)世記》關(guān)于“人類治理自然”的解讀也從支配和統(tǒng)治自然變成代管自然。同時(shí)，自然本身也被賦予了更加神圣的地位與價(jià)值，而非傳統(tǒng)上的只對(duì)人類而言的工具價(jià)值。在生態(tài)神學(xué)的例子中，我們可以看到科學(xué)與宗教更加合理的整合。

　　四、科學(xué)與宗教的歷史維度

　　無(wú)論是巴伯的四分法，還是其他的分類法，對(duì)科學(xué)與宗教的劃分似乎都有一個(gè)隱含的前提，那就是這種劃分似乎是一種自然的永恒的存在，而這一點(diǎn)在當(dāng)代越來(lái)越受到反思與批判。哈里森(Peter Harrison)指出，我們現(xiàn)在理解的“科學(xué)”與“宗教”實(shí)際上是過(guò)去三百多年里才在西方出現(xiàn)的概念，而它們由以派生的拉丁詞scientia 和religio起初都是指?jìng)€(gè)人的內(nèi)在品質(zhì)或者說(shuō)“德性”(virtues)。([19]，pp.i-ii)具體而言，“宗教” (religio)指的是一種虔誠(chéng)和祈禱的內(nèi)在傾向，而“科學(xué)”(scientia)指的是通過(guò)邏輯證明的演練而逐漸獲得的心靈習(xí)性。只不過(guò)，由于對(duì)亞里士多德主義目的論的拒斥和古典德性觀的消亡，“宗教”與 “科學(xué)”也就從古典的內(nèi)在德性逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的作為命題式信念系統(tǒng)的宗教和強(qiáng)調(diào)產(chǎn)生知識(shí)的方法與教理的科學(xué)，而這種“宗教”與“科學(xué)”的外在化和客觀化在哈里森看來(lái)才是兩者之間產(chǎn)生關(guān)系的前提。([19]，p.16)

　　盡管如此，科學(xué)事業(yè)也仍然具有宗教和道德背景，這也是為什么牛頓建立經(jīng)典力學(xué)的名著題為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》而非《自然科學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。直至19世紀(jì)下半葉，現(xiàn)代科學(xué)才圍繞著一種共同的方法論原則與從業(yè)者的共同身份得以重建，這其中就包括：(1)休厄爾(William Whewell)創(chuàng)造了“科學(xué)家”(scientist)一詞，科學(xué)的日益職業(yè)化和專業(yè)化使得牧師在科學(xué)學(xué)會(huì)中不斷變少;(2)聲稱科學(xué)有一種獨(dú)特的方法，排除了宗教和道德方面的考慮，比如羅伯特·默頓就認(rèn)為賦予科學(xué)以特殊精神氣質(zhì)的并非從業(yè)者的道德品質(zhì)，而是獨(dú)特的科學(xué)方法;(3)通過(guò)劃定明確邊界和設(shè)定對(duì)比情形——比如科學(xué)與偽科學(xué)、科學(xué)與技術(shù)、科學(xué)與人文，以及科學(xué)與宗教，新科學(xué)的特征得到加強(qiáng)。([19]，p.239)與這種發(fā)展相伴隨的是對(duì)過(guò)去的虛構(gòu)，正是這種虛構(gòu)使得科學(xué)與宗教的界限似乎具有一種非歷史的永恒性，但是正如張卜天所言：“‘科學(xué)’和‘宗教’并非劃分文化領(lǐng)土的自明方式或自然方式，……倘若把我們的現(xiàn)代范疇僵化地運(yùn)用于過(guò)去，就必定會(huì)得出一幅扭曲的畫面。無(wú)論是沖突、獨(dú)立、對(duì)話和融合，都無(wú)法刻畫‘科學(xué)’與‘宗教’的關(guān)系。因?yàn)闊o(wú)論是持沖突觀點(diǎn)，還是持融合觀點(diǎn)，都同樣鞏固了‘科學(xué)’與‘宗教’ 的現(xiàn)代邊界。”[20]

　　當(dāng)然，巴伯可能并不會(huì)承認(rèn)自己是完全脫離或者虛構(gòu)歷史，相反，無(wú)論關(guān)于兩者關(guān)系的哪一種觀點(diǎn)似乎都可以訴諸真實(shí)的歷史或者說(shuō)獲得來(lái)自歷史的支持。比如，懷特海就提出17世紀(jì)自然哲學(xué)家們關(guān)于存在自然秩序的假設(shè)可能是來(lái)自中世紀(jì)神學(xué)的無(wú)意識(shí)的派生物，默頓的命題也認(rèn)為清教以及一般禁欲的新教系統(tǒng)曾經(jīng)促進(jìn)了17世紀(jì)英格蘭科學(xué)技術(shù)的繁榮。但布魯克(John H. Brooke)提醒我們，并非不能假定從歷史中吸取某種教訓(xùn)，只是嚴(yán)肅的科學(xué)史研究表明科學(xué)和宗教間在過(guò)去存在異常豐富和復(fù)雜的關(guān)系，所以很難支持這些一般性的論斷。結(jié)果，真正的教訓(xùn)正是在于這種復(fù)雜性。[21] 這種復(fù)雜性首先是源于對(duì) “宗教”和“科學(xué)”不能做出精確的定義，比如“宗教”如果是根據(jù)人對(duì)超自然存在的信仰來(lái)定義的，那么這種信仰在佛教中其實(shí)并不受肯定，而“科學(xué)” 也經(jīng)歷了從指稱一切知識(shí)到指稱經(jīng)驗(yàn)研究和科學(xué)方法的轉(zhuǎn)變，因此“限制過(guò)嚴(yán)的定義可能阻礙產(chǎn)生結(jié)果，因?yàn)樗赡茉谔岢鰡?wèn)題之前就已經(jīng)把太多的問(wèn)題排除掉了。”([22]，p.6)其次，對(duì)“宗教”與“科學(xué)”甚至都不應(yīng)事先做出精確的定義，因?yàn)閷?duì)于許多牽涉到科學(xué)和宗教利益的爭(zhēng)論來(lái)說(shuō)，都不可能從其獨(dú)特的社會(huì)處境中抽取出“科學(xué)”與“宗教”的實(shí)體。([22]，p.8)事實(shí)上，所謂科學(xué)與宗教間的沖突，結(jié)果可能只是相互競(jìng)爭(zhēng)的科學(xué)利益或者神學(xué)派別間的沖突，而在這樣的沖突中，政治力量、社會(huì)聲望以及理智的權(quán)威都將不斷地成為至關(guān)重要的因素。([22]，p.5)

　　綜上所述，科學(xué)與宗教的歷史維度提醒我們，兩者并非是超越歷史或非歷史的永恒范疇，現(xiàn)代的“科學(xué)”與“宗教”概念只是晚近三百年的發(fā)明，而歷史上科學(xué)與宗教關(guān)系的復(fù)雜性決定了我們不能對(duì)兩者的關(guān)系進(jìn)行簡(jiǎn)單的概括，甚至這個(gè)問(wèn)題本身在歷史中都可能成為一個(gè)偽問(wèn)題。因此，科學(xué)與宗教關(guān)系的類型學(xué)劃分固然對(duì)我們理解兩者觀念上的聯(lián)系有所啟示和裨益，但拋開這樣的前見則可能讓我們看到一個(gè)豐富多樣且真實(shí)的歷史。

　　五、馬克思主義的辯證科學(xué)觀和宗教觀

　　布魯克和哈里森并非首先意識(shí)到科學(xué)與宗教的歷史維度的學(xué)者，早在與達(dá)爾文幾乎同時(shí)代的馬克思、恩格斯就已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了當(dāng)時(shí)科學(xué)革命的內(nèi)容，并且從唯物辯證法和歷史唯物主義的角度來(lái)看待和分析科學(xué)與宗教。因此，雖然恩格斯判斷說(shuō)“在科學(xué)的推進(jìn)下，一支又一支部隊(duì)放下武器，一座又一座堡壘投降，直到最后，自然界無(wú)邊無(wú)沿的領(lǐng)域全都被科學(xué)征服，不再給造物主留下一點(diǎn)立足之地。”([23]，p.462)但他們對(duì)兩者關(guān)系和本質(zhì)的理解絕不只是停留在這個(gè)判斷上。

　　首先，對(duì)于科學(xué)而言，它還往往不自覺(jué)地禁錮在神學(xué)之中。在恩格斯看來(lái)，由于科學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和忽視形而上學(xué)與辯證法，所以它實(shí)際依然無(wú)法完全擺脫造物主的觀念，并且只能以靜止的眼光看問(wèn)題。當(dāng)然，這與那個(gè)時(shí)代的科學(xué)仍然處于發(fā)軔之際有關(guān)。恩格斯認(rèn)為，自然科學(xué)甚至還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如認(rèn)為世界在本質(zhì)上是某種發(fā)展起來(lái)的東西、某種生成的東西的希臘哲學(xué)。([23]，p.412)即使科學(xué)家中有人意識(shí)到了自然界不是存在著而是生成著和消逝著的觀點(diǎn)，比如賴爾在地質(zhì)學(xué)上提出了漸進(jìn)變化的理論，但是由于自然科學(xué)的專業(yè)分工而使科學(xué)家缺乏縱覽全局的眼力，因此他們看不到這種運(yùn)動(dòng)的自然觀念與傳統(tǒng)的不同。([23]，pp.415-416)事實(shí)上，恩格斯認(rèn)為，在這種僵化的自然觀上打開第一個(gè)缺口的不是自然科學(xué)家，而是哲學(xué)家康德。([23]，p.414)因?yàn)榭档伦钤缣岢隽颂?yáng)系起源于星云說(shuō)，從而對(duì)“宇宙不變論”和關(guān)于宇宙起源的神創(chuàng)論提出了根本性的質(zhì)疑。但是，由于自然科學(xué)家總是像牛頓一樣對(duì)形而上學(xué)表現(xiàn)出厭惡，而康德的“星云假說(shuō)”在被拉普拉斯從數(shù)學(xué)和力學(xué)的角度證明之前，正是這樣一種從強(qiáng)調(diào)生成和變化的形而上學(xué)中形成的假說(shuō)，所以他們沒(méi)能沿著康德發(fā)現(xiàn)的方向堅(jiān)持研究下去。在恩格斯的記載中，當(dāng)時(shí)的很多自然科學(xué)家在面對(duì)一些神秘主義的現(xiàn)象時(shí)，都不可避免地滑向了唯靈論，所以他說(shuō)：“這里已經(jīng)看得一清二楚，究竟什么是從自然科學(xué)走向神秘主義的最可靠的道路。這并不是過(guò)渡滋蔓的自然哲學(xué)理論，而是蔑視一切理論、懷疑一切思維的最膚淺的經(jīng)驗(yàn)。證明神靈存在的并不是那種先驗(yàn)的必然性，而是華萊士先生、克魯克斯先生之流的經(jīng)驗(yàn)的觀察。……根據(jù)一個(gè)自古就為人們所熟知的辯證法規(guī)律，錯(cuò)誤的思維貫徹到底，必然走向原出發(fā)點(diǎn)的反面。所以，經(jīng)驗(yàn)主義者蔑視辯證法便受到懲罰：連某些最清醒的經(jīng)驗(yàn)主義者也陷入最荒唐的迷信中，陷入現(xiàn)代唯靈論中去了。”([23]，pp. 451-452)

　　另一方面，對(duì)于宗教來(lái)說(shuō)，也應(yīng)該注意到宗教存在的社會(huì)基礎(chǔ)。馬克思曾說(shuō)：“因?yàn)樽诮瘫旧硎菦](méi)有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實(shí)的消失，宗教也將自行消亡。”[24] 馬克思的這種觀點(diǎn)首先是從費(fèi)爾巴哈的宗教觀得來(lái)的，在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，宗教的本質(zhì)不過(guò)是人的本質(zhì)的外化與異化，而馬克思則進(jìn)一步指出，這里的“人的本質(zhì)”并不是單個(gè)人所固有的抽象物，而必須是經(jīng)驗(yàn)的、有血有肉的個(gè)人。從唯物主義的觀點(diǎn)來(lái)看，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上就是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。([25]， p.501)因此，對(duì)于宗教異化的克服本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是人向自己合乎人性的存在即社會(huì)存在的復(fù)歸。但是這種復(fù)歸又何以可能呢?馬克思認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，因?yàn)槿苏窃谒接兄浦谐蔀榱怂接胸?cái)產(chǎn)的本質(zhì)，而宗教、家庭、國(guó)家等都不過(guò)是以私有制為基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的一些特殊的方式。正是在這里，我們看到了馬克思在考慮宗教問(wèn)題時(shí)的社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)維度，因?yàn)樽诮淌亲鳛橐环N由社會(huì)存在決定的意識(shí)形態(tài)而隨著生產(chǎn)關(guān)系的變革一同被揚(yáng)棄的。但也正因如此，由于生產(chǎn)關(guān)系的變革是出于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系這一社會(huì)基本矛盾，而生產(chǎn)力作為矛盾的主要方面的發(fā)展是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，所以宗教本身的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移，而是符合社會(huì)基本矛盾這一客觀的歷史發(fā)展規(guī)律，所以恩格斯說(shuō)：“僅僅用嘲笑和攻擊是不可能消滅像基督教這樣的宗教的，還應(yīng)該從科學(xué)的方面來(lái)克服它，也就是說(shuō)從歷史來(lái)說(shuō)明它，而這一任務(wù)甚至連自然科學(xué)也是無(wú)力完成的。”[26] 這里的“歷史”正是指歷史唯物主義，而根據(jù)歷史唯物主義的基本判斷，宗教作為意識(shí)形態(tài)的變革最終還是要落實(shí)到生產(chǎn)力的發(fā)展和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注上來(lái)。自然科學(xué)的精確性只是用來(lái)指明生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面產(chǎn)生的物質(zhì)性變革，而宗教的消亡正如馬克思所言：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺(jué)，就是要求拋棄那需要幻覺(jué)的處境。因此，對(duì)宗教的批判就是對(duì)苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽。” ([25]，p.4)在重視科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)上大力發(fā)展生產(chǎn)力從而提高人民的幸福生活，才是克服人在宗教中的異化從而最終揚(yáng)棄宗教的根本途徑。