作者：蘇永前 單位：漳州師范學(xué)院

20世紀后期，受人類學(xué)理論與方法的沖擊，西方思想界出現(xiàn)“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的潮流，其影響在人文、社會科學(xué)諸領(lǐng)域均有不同程度的體現(xiàn)。從中國來看，自20世紀80年代后期以來，史學(xué)、文學(xué)等研究領(lǐng)域也出現(xiàn)人類學(xué)轉(zhuǎn)向趨勢。不過，相比較史學(xué)而言，文學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向目前尚未引起足夠重視。本文擬以近年來的幾種個案為中心，就當代中國文學(xué)研究的人類學(xué)轉(zhuǎn)向作一考察。需要指出的是，這里所謂“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”并非當下文學(xué)研究的惟一趨勢;在人類學(xué)轉(zhuǎn)向之外，并不排除其他轉(zhuǎn)向的存在。此外，文中論及的僅僅是上述轉(zhuǎn)向中具有代表性的幾種個案，因篇幅所限，對其他與人類學(xué)轉(zhuǎn)向有關(guān)的研究無法逐一論述。①

一、文學(xué)人類學(xué)與中國古典文學(xué)的重釋

在新時期以來的中國文藝學(xué)界，文學(xué)人類學(xué)是一支非常顯著的力量，其麾下聚集了葉舒憲、蕭兵等一批學(xué)者，他們立足于中國本土傳統(tǒng)，以跨文化、跨學(xué)科的廣闊視野對中國文學(xué)進行重新審視，在學(xué)界引發(fā)了廣泛影響。中國文學(xué)人類學(xué)試圖解決的主要問題之一，是作為西學(xué)的人類學(xué)，如何與中國本土的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相對接，從而實現(xiàn)中國古典學(xué)術(shù)資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。眾所周知，中國傳統(tǒng)的文學(xué)研究主要有兩種范式，一種是詩文、小說評點，一種是訓(xùn)詁考據(jù)。20世紀初，受西學(xué)東漸的沖擊，上述兩種范式均面臨挑戰(zhàn)。就前者而言，由于主要建立在文學(xué)接受者的主觀感悟之上，缺少系統(tǒng)性與理論自覺，因而在西學(xué)的沖擊下難免式微。相對而言，在清代乾嘉時期臻于極盛的考據(jù)學(xué)則由于秉持“求實征信”的原則，因而體現(xiàn)出一定的科學(xué)性品格;在20世紀初，當以實證主義為主調(diào)的西方學(xué)術(shù)范式傳播到中國時，便有了向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能。不過，傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)自身的局限也是非常突出的，正如有論者所言:“清代中后期不少治諸子的學(xué)者擅長文獻考辨和文字訓(xùn)詁，但他們除了盯著文字文獻之外，對民俗民風(fēng)基本不屑一顧，對口頭傳說也不加采信，他們只滿足于‘四部之學(xué)’而輕視‘四野之學(xué)’，這束縛了他們的胸襟，限制了他們的視野。”②此外，由于科舉制的廢除，舊式的讀經(jīng)教育被新興的西式教育所取代，現(xiàn)代人的知識結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)也因此發(fā)生了斷裂。當然，相對于乾嘉諸老而言，現(xiàn)代學(xué)者也自有其優(yōu)勢:“盡管從總體上看，乾嘉學(xué)者式的淵博和小學(xué)功力已經(jīng)不可再得了，但是新時代的學(xué)人自有超越前賢的優(yōu)越之處，那就是新材料、新視野和新方法。”③針對傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)的局限與今、古人知識結(jié)構(gòu)上的斷裂，葉舒憲、蕭兵等學(xué)者一方面在古典文學(xué)的重釋中增加了文化的維度，從宏觀的文化背景中對種種文學(xué)現(xiàn)象作出解讀;另一方面，又不斷拓展證據(jù)的疆域，在20世紀初王國維所提出的以地下出土甲金文為主的“二重證據(jù)”之外，又增加了“第三重”和“第四重”證據(jù)，前者指廣義的民族學(xué)資料，后者指考古出土的實物、圖像，從而真正形成了一種跨文化的“人類學(xué)”視野。中國古典文學(xué)中一些聚訟不已的難題，借助于“四重證據(jù)法”所提供的全新視角，便有了重新“破譯”的可能。

二、文化詩學(xué):回歸文學(xué)的文化維度

20世紀90年代以來，國內(nèi)興起了文化詩學(xué)，主要倡導(dǎo)者有童慶炳、李青春、顧祖釗、劉慶璋等學(xué)者。在文化詩學(xué)的發(fā)祥地北京師范大學(xué)，目前已推出“中國古代文論的文化淵源”、“文化與詩學(xué)”等系列叢書，此外還主編有《文化與詩學(xué)》輯刊。這種現(xiàn)象標志著中國文學(xué)研究在經(jīng)歷了短暫的“審美轉(zhuǎn)向”之后，開始向文化維度自覺回歸。關(guān)于文化詩學(xué)提出的原因，據(jù)童慶炳先生的表述，首先是出于中國當下的現(xiàn)實需要。隨著市場經(jīng)濟的推進與消費時代的到來，人文理想出現(xiàn)了前所未有的侵蝕和消解。這種情況下，有必要從文學(xué)的“內(nèi)部研究”和審美批評，轉(zhuǎn)向?qū)ξ膶W(xué)所由發(fā)生的歷史文化語境的把握和分析。①筆者以為，除上述原因外，中國文化詩學(xué)的崛起還有一個不容忽視的因素，即來自于人類學(xué)領(lǐng)域的影響。對世紀之交的中國文藝學(xué)界而言，如何在擺脫意識形態(tài)干預(yù)的同時，又能打破“內(nèi)部研究”的褊狹，無疑是亟須解決的一個問題。而人類學(xué)的核心命題“文化”，正是走出這一困境的有效參照。因為“文化”作為一種具有廣泛包容性的概念，可以容納比意識形態(tài)與審美判斷更為豐富的社會、歷史內(nèi)涵，從而還原文學(xué)現(xiàn)象本身的復(fù)雜性。盡管國內(nèi)文化詩學(xué)研究呈現(xiàn)出不同特色，不過，這一研究取向與文化人類學(xué)之間的種種契合仍然有跡可循。

第一，對于“文化”的理解。國內(nèi)致力于文化詩學(xué)研究的學(xué)者也對“文化”的內(nèi)涵進行了探討。在《文化詩學(xué)是可能的》一文中，童慶炳將“文化”的定義歸納為三種:第一種是泰勒、馬林諾夫斯基等所持的“廣義的文化概念”;第二種是《現(xiàn)代漢語詞典》等所界定的“狹義的文化概念”;第三種是卡西爾從符號學(xué)角度界定的文化概念。盡管作者認為“以符號義的文化概念來審視文學(xué)是最為可取的”，卻又對第三種概念進行了擴充:“按符號義的文化概念，文化的樣式主要有語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史六類。我想還可以包括政治、哲學(xué)、倫理、道德、教育、民俗等。”②其實，這種經(jīng)過泛化后的文化概念，與其說是卡西爾式的，不如說更接近于人類學(xué)。

第二，尋求文學(xué)現(xiàn)象背后的文化解釋。李青春曾經(jīng)談到:“我們借用‘文化詩學(xué)’這個概念是為了倡導(dǎo)一種闡釋方法。這種方法簡單說來就是將闡釋對象置于更大的文化學(xué)術(shù)系統(tǒng)之中進行考察。就古代文論(或古代詩學(xué))而言，就是要將文論話語視為某種整體性文化觀念的一種獨特表現(xiàn)形式，因此在考察其發(fā)生發(fā)展及基本特征時能夠時時注意到整體性文化觀念所起到的巨大作用。”③對于文化詩學(xué)的這種認識與格爾茲的解釋人類學(xué)有異曲同工之處。而所謂文化詩學(xué)，正是試圖對這些文學(xué)現(xiàn)象作出“深描”，以實現(xiàn)對特定歷史、文化情境中作家、作品的深度理解。④

第三，文學(xué)觀念的起源研究。文化詩學(xué)不僅重視中國正統(tǒng)的儒家文化等精英傳統(tǒng)對文學(xué)的形塑作用，而且深入到史前文化，對中國文學(xué)觀念的生成作縱深考察。這種取向比較典型的是顧祖釗的研究。在《華夏原始文化與三元文學(xué)觀念》一書中，作者深入到中國文學(xué)觀念所由產(chǎn)生的華夏原始文化背景中，對中國文學(xué)理論中的一些基本范疇作了文化探源。比如對于“詩言志”的產(chǎn)生，作者先從古代巫術(shù)文化演變的角度，論證了《尚書•堯典》的真實性，進而聯(lián)系當時的巫文化語境，確定“詩言志”的“志”并非“人的意志”，而是“天的意志”，從而對這一古老的詩學(xué)命題提供了新的解釋。再如，作者通過跨文化比較，認為《易經(jīng)》的爻辭之中有許多原始詩歌，可以說是《詩經(jīng)》作品的源頭。這種研究思路其實正是早期文化人類者的典型風(fēng)格:“初期的民族學(xué)⑤研究，都是以‘原始’、‘簡單’、‘無文字’的‘初民社會’為研究對象。那個時候，直至20世紀中葉二戰(zhàn)結(jié)束前，民族學(xué)熱衷于研究人類的起源、宗教的起源、法律的起源、婚姻的起源等。”①在具體的個案解析中，作者也援引了許多考古學(xué)與民族志資料并運用圖騰、巫術(shù)等理論進行參證，體現(xiàn)出明顯的人類學(xué)取向。