摘  要：“ 禮儀之爭”是基督教在華傳播史上一個重要回合，它提出了兩種各具獨立性的成熟文化相遇之時能否真正交流溝通和如何溝通的問題。本文擬從文化的交流視角出發(fā)對“禮儀之爭”這一歷史事實進行討論，探尋一種基督教文化與中國文化之間有效的對話機制。
關(guān)鍵詞：禮儀之爭、文化適應(yīng)、基要主義、文化交流
    基督教 是一種宗教文化現(xiàn)象。如果把希臘羅馬文化看作是基督教在其歷史上所遇到的第一次文化挑戰(zhàn)，那么完全可以把中國文化看作是對基督教所遭遇的第二次文化挑戰(zhàn)?；浇膛c中國文化的關(guān)系是典型的宗教與文化之間的關(guān)系，二者幾乎沒有什么聯(lián)系，二者各自獨立發(fā)展、自成體系。雙方從中國唐朝初期開始接觸，中間斷斷續(xù)續(xù)，至今已有一千余年，對基督教而言，中國的“基督教化”依然是個可望而不可即的艱巨任務(wù)?；浇虥]能像“克服”希臘羅馬文化那樣“克服”中國文化。以孔子為代表的儒家文化和以老子為代表的道家文化對基督教而言依然是有待“克服”和“跨越”的兩座頂峰。
    本文擬以“中國禮儀之爭”——基督教在華傳播史上的重要回合，它提出了兩種各具獨立性的成熟文化相遇之時是否能夠真正交流溝通和如何溝通的問題，而這一問題至今仍懸而未決——為討論對象，從異質(zhì)文化間的交流視角出發(fā)，探尋一種基督教文化與中國文化有效的對話機制，企望雙方能夠展開富有成效的實質(zhì)性對話。
    一、“禮儀之爭”因何而生？
    基督教是以傳教為主要特征之一的世界性宗教。它幾乎從一開始就越出民族的范圍進行傳教活動，把“神的旨意”傳遞給以色列人和異邦人，并意圖使全世界各民族的異教徒都皈依基督教的信仰和基督徒的生活方式。然而，歷史上基督教在傳入異教國家或區(qū)域以后又總是處在具體的本土文化境況之下，與當?shù)氐谋就廖幕嗷ビ绊?、相互作用?？梢哉f，各種非基督教的本土文化對基督教的影響是不可避免的，基督教與本土文化之間的沖突、調(diào)適與結(jié)合在任何一項基督教的傳教事業(yè)中都會發(fā)生。承認這一點使耶穌基督的信徒們面對窘境：他們希望能把福音信息傳給世界上的每一個國家和民族，但同時又希望基督教能保持它的獨立性和純潔性?；浇淘谥袊膫鞑ミ^程中也同樣面對如此兩難問題，“禮儀之爭”便是這一窘?jīng)r的縮影。
    所謂“中國禮儀之爭”（Chinese Rites Controversy），特指從17世紀中葉持續(xù)到20世紀中葉，在中國傳教士之間、傳教士與羅馬教廷之間、以及羅馬教廷與中國社會統(tǒng)治階層之間展開的，有關(guān)中國傳統(tǒng)祭祀禮儀性質(zhì)的討論。它事實上包括術(shù)語問題和禮儀問題兩部分，前者討論能否用中國古籍中的“天”、“上帝”概念來表示基督教的“God”這一概念，后者處理的是中國基督徒祭祖祀孔的禮儀是否合乎基督教教義問題。術(shù)語問題是利瑪竇（Matteo Ricci）初入中國傳教就遇到的棘手問題，禮儀問題雖是后出，卻始終是困擾中國教區(qū)的最大難題之一。兩場爭論不僅在時間上前后相繼，在內(nèi)容上也密切相關(guān)，它們都是圍繞著中國傳統(tǒng)文化和某些內(nèi)容的原始意義而展開的。
    禮儀問題的解決有賴于如何看待基督教的本土化這個問題，在兩場爭論中都表現(xiàn)出一種文化試圖理解并融合另一種文化的努力，而這種理解與融合因人而異且各有局限。以利瑪竇為代表的“文化適應(yīng)” 派主張糅合中國傳統(tǒng)文化來解釋基督教教義，以減少基督教與中國文化間沖突獲得基督教在中國的發(fā)展；而以托缽會士 為代表的“基要派”則認為對中國傳統(tǒng)文化的包容與吸納將有礙甚至扭曲對基督教教義的理解。最終，羅馬天主教教宗的決議與中國康熙大帝的御令將這場基督教內(nèi)部圍繞神學(xué)問題的討論推至外來文化與本土文化對立的頂峰。因此，我們認為“禮儀之爭”更深層的意義在于，為不同性質(zhì)的文化傳統(tǒng)間的理解、包容、吸收、融合、取代、超越等問題提供了一個生動而深刻的案例。
    因此，回溯“禮儀之爭”這段歷史，剖析對立雙方不同的文化策略，無疑將對我們思考當今“全球化”大趨勢下如何面對外來文化與傳統(tǒng)文化之間關(guān)系問題大有裨益。
    二、利瑪竇與文化適應(yīng)
    術(shù)語問題與禮儀問題在利瑪竇對中國傳統(tǒng)文化的理解中是兩個相輔相成的環(huán)節(jié)，而對中國傳統(tǒng)文化的詮釋實為適應(yīng)政策的基礎(chǔ)。在利瑪竇以儒學(xué)為嫁接天主教教義的全套適應(yīng)策略中，其核心點是：儒學(xué)不是宗教，而只是道德學(xué)說和士人們的生活方式。其中的觀念和準則通過士人影響到大眾，并成為維系社會良好秩序的道德及行為規(guī)范，構(gòu)成了中國的法律基礎(chǔ)。因此，利瑪竇他決定在社會性與道德性雙重因素上溝通兩種文化，提出了四個方面的“本土化”：生活方式、表達基本思想和概念的術(shù)語、倫理道德、禮儀和習(xí)俗。
    具體而言，在生活方式上，他強調(diào)要接受中國人的舉止態(tài)度、飲食習(xí)慣、睡覺模式、衣著打扮，比如穿僧服易儒服，蓄胡須、雇仆人、乘轎子以及向有影響的人物贈送厚禮。在倫理道德方面的本土化方面上，利瑪竇主張在中文宣教書和實際講道中以儒家的仁、德、道等概念來解釋基督宗教的倫理，并將天主教戒律和圣禮中與儒家倫理有沖突的部分略去。這里就牽涉到“術(shù)語”的選擇問題，即選用一個本土文化中既有詞匯來指代外來文化中某個概念，并對此概念的含義加以盡可能準確的詮釋。利瑪竇試圖在中國經(jīng)典中找到一個具有近似于基督教中“God”這一概念的詞匯，通過解釋和教導(dǎo)而賦予它能夠喚起其基督教中“God”這一概念的力量。起先他使用“天主”一詞來指稱“God” ，“天主”是釋道儒三家文獻中都曾使用過的一個詞。但是他通過研究中國最古老的文學(xué)作品發(fā)現(xiàn)，這些書籍中出現(xiàn)的“天”和“上帝”被中國人用來指一個靈魂及人類的統(tǒng)治之主，而這個統(tǒng)治主的性質(zhì)正與基督徒所說的真神（God）類似，比如他是一切力量與法律權(quán)威的源泉，是道德法律至高的約束者和捍衛(wèi)者，他全知全能，獎善懲惡。因此，利瑪竇在《天主實義》中詳細闡述了“天”和“上帝”就是指他所布道的真神這一觀點。他認為“天”與“上帝”這些詞匯出現(xiàn)在最受中國人尊崇的古代文獻之中，并廣為中國人所熟知，所以，用這些詞匯來傳譯他所布道的神將有助于破除中國人反基督教的偏見，適合于中國的基督徒接受 。