（一）

一、高校哲學(xué)發(fā)展繁榮現(xiàn)狀

馬克思主義哲學(xué)是我們意識形態(tài)的主要組成部分，但馬克思主義哲學(xué)是外來哲學(xué)，仍需要中國化。相當(dāng)一部分青年學(xué)生對其既缺少本質(zhì)性認(rèn)識，也不能正確地對待與中國哲學(xué)的矛盾與沖突，出現(xiàn)了信仰的“盲目性”、“無根性”，不能真正地發(fā)自內(nèi)心的信仰，出現(xiàn)“信仰危機”。中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)既存在沖突又存在融合，既存在對立又存在統(tǒng)一，故必須對其本土性進行研究，以更好地對青年學(xué)生信仰的塑造起到積極作用，而國內(nèi)外、市內(nèi)外同類課題對此研究較少，故自該角度進行切入，從哲學(xué)發(fā)展主體“文化自覺”與“文化自信”的培養(yǎng)方面對高校哲學(xué)繁榮發(fā)展之路徑進行研究，甚為必要。

二、高校哲學(xué)發(fā)展繁榮之主體意識障礙破解

一個人只有“自覺”、“自信”，方能在現(xiàn)代社會市場經(jīng)濟的大潮中，順應(yīng)時代潮流，適應(yīng)社會競爭和優(yōu)勝劣汰的規(guī)律，在事業(yè)上和生活上具有良好發(fā)展。一個人如此，一個組織如此，一個民族更是如此。惟其如此，一個民族也只有“自覺”、“自信”，方能立足于世界民族之林，不被淘汰，從而發(fā)展、壯大而繁榮。中國共產(chǎn)黨第十七屆中央委員會第六次全體會議提出“堅持中國特色社會主義文化發(fā)展道路，深化文化體制改革，推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”，全會還強凋“培養(yǎng)高度的文化自覺和文化自信，提高全民族文明素質(zhì)，增強國家文化軟實力，弘揚中華文化，努力建設(shè)社會主義文化強國”。由此也可以看出，“文化自覺”和“文化自信”在文化發(fā)展過程中是必不可少的關(guān)鍵之處，也是重要的一環(huán)。概而言之，也就是，只有文化“自覺自信”，方能文化“自榮自強”。“自覺自信”是前提，是手段，是意識觀念和先決條件；“自榮自強”是結(jié)果，是目標(biāo)，是發(fā)展成果和客觀收獲。作為文化之一種的高校哲學(xué)，其發(fā)展繁榮亦如此。

1、文化自覺

何為“文化自覺”？拿習(xí)近平書記的話來講，就是要“真學(xué)”、“真懂”、“真信”、“真用”。一項理論只有與實踐相結(jié)合方能發(fā)揮其功能和效應(yīng)。古代著名的哲學(xué)家王陽明曾講：“知而不行，非真知。”毛澤東也曾指出：“讀書是學(xué)習(xí)，使用也是學(xué)習(xí)，而且是更重要的學(xué)習(xí)。”這就是文化自覺，說白了也就是“文化信仰”問題。自清末以來，我們便受到歐風(fēng)美雨的瘋狂沖擊和野蠻洗禮，又加之“破四舊”的泛化、濫化，導(dǎo)致對傳統(tǒng)文化批判過度，中華民族傳統(tǒng)文化氣息尚存。一些人精神出現(xiàn)懈怠，信仰成了危機，整天在忙卻不知為了什么，成了“房奴”“、車奴”。目標(biāo)實現(xiàn)之后，爭取下一個目標(biāo)的利益最大化，物質(zhì)極度豐富，思想?yún)s一片空虛。文強和眾多貪官鋃鐺入獄之后的自我表白無不說明了這一點。沒有民族精神，沒有民族信仰，道德飛速滑坡，信用極度危機，“金錢主義”泛濫成災(zāi)，“利益至上”彌天漫地，“仁義禮智信”成了稀缺品、奢侈品。這便是“文化自覺”缺失之表現(xiàn)。清末梁公《少年中國說》：“少年智則國智，少年強則國強，少年獨立則國獨立，少年自由則國自由，少年進步則國進步，少年勝于歐洲則國勝于歐洲，少年雄于地球則國雄于地球。”寥寥數(shù)言，寄托了對少年的殷切期望，也揭示了“文化自覺”即信仰的重要性。有“國智”“、國強”、“國獨立”“、國自由”、“國進步”、“國勝”、“國雄”之信心、決心和信仰，中國自強于世界民族之林之目標(biāo)方能達致。我們是要信仰馬克思主義，但必須要根植于我們優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化根基和民族土壤。歷經(jīng)數(shù)千年亙古未變未來也不應(yīng)當(dāng)變的民族之根、民族之魂，是我們區(qū)別于其他民族所應(yīng)當(dāng)操守的。中國革命的歷史實踐證明“城市中心論”是不適合我們中國的，堅持“農(nóng)村包圍城市”思想，憑借“工農(nóng)革命、武裝斗爭、根據(jù)地建設(shè)”三大法寶，我們卻贏得了革命勝利。我們是要信仰，但不能盲目信仰，要“真學(xué)”、“真懂”、“真信”、“真用”，不能癡熱，更不能迷信，重要的是適應(yīng)中國實際。這也正是毛澤東思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想出現(xiàn)的重要意義和原因之一，即馬克思主義與中國實際相結(jié)合。這便是“文化自覺”。一個沒有信仰的民族，是可怕的，也是可悲的。我們必須要實現(xiàn)“文化自覺”，樹立民族和文化信仰，在堅持和發(fā)展中國特色社會主義的偉大實踐中進行文化創(chuàng)造，從而實現(xiàn)文化“自榮自強”。

2、文化自信

“文化自覺”，確立了我們的行動綱領(lǐng)和方式途徑；“文化自信”，則是我們的精神動力和觀念支持。“文化自信”和其他自信，具有相同相通之處，不同的僅是客體而已：其所指均是必勝之信心和決心。只有自信方能自強，害怕怯懦是沒有出路的。當(dāng)今世界是多元文化并存的社會，但仍有主流文化、支流文化之分。在文化競爭過程中，資本主義意識形態(tài)略占上風(fēng)，似乎是“西風(fēng)壓倒了東風(fēng)”，但其文化的極端腐朽性及不可克服的弊端和矛盾也是顯而易見的。中華民族上下五千年，中國文化歷史悠久，源遠流長，現(xiàn)如今我們?nèi)鄙俚氖?ldquo;文化自信”。我們的祖先創(chuàng)造了“四大發(fā)明”卻被他人所用，我們發(fā)明了火藥用來研制鞭炮，西方強國卻將其用于“堅船利炮”的建設(shè)，打開了弱國的大門。我們的失敗是因為我們太善良和缺少“文化自覺”，但“四大發(fā)明”畢竟是我們創(chuàng)造的，充分證明了我們先祖的聰明和智慧。我們的“四大發(fā)明”開創(chuàng)了歷史的新紀(jì)元，對世界產(chǎn)生了巨大意義；我們的中華法系，我們的唐朝文明對日本、朝鮮、越南等東亞諸國帶來了深刻影響；我們的儒家、道家文化在現(xiàn)代社會倍受尊崇和青睞……憑著這些，我們不應(yīng)當(dāng)有民族和文化自信嗎？答案是肯定的。

3、文化自強

懷著“民族信仰”，秉承“文化自覺”，堅持“文化自信”，實現(xiàn)文化的“自榮自強”，這就是我們該走的路。“雄關(guān)漫道真如鐵”。讓我們緊密團結(jié)在以習(xí)近平同志為總書記的黨中央周圍，滿懷信心，在堅持和發(fā)展中國特色社會主義的偉大實踐中進行文化創(chuàng)造，為把我國建設(shè)成為社會主義文化強國，為能使我們中國文化自立自強于世界民族之林而努力奮斗！上面分析了文化自強之路徑,高校哲學(xué)繁榮發(fā)展路徑亦如此，亦須先破解意識障礙，從主觀意識方面，為其繁榮肅清障礙。

三、高校哲學(xué)發(fā)展繁榮之主體努力路徑分析

針對以上四方面存在的阻礙因素及問題，我們嘗試性提出以下解決方案。

1、高校哲學(xué)管理主體（教育管理部門）

在政策方面應(yīng)加大經(jīng)費支持、科研課題支持力度，建立促進高校哲學(xué)大發(fā)展大繁榮的切實有效措施，真正達到哲學(xué)開設(shè)的目的。同時，增加適當(dāng)數(shù)量的哲學(xué)博士點及博士后流動站，培養(yǎng)高層次哲學(xué)人才。

2、高校哲學(xué)教育主體（高校）

確立高校哲學(xué)應(yīng)具有的學(xué)科地位，保證不被邊緣化，必要時，將其單列學(xué)習(xí)，或開設(shè)專門課程，并考慮高校哲學(xué)學(xué)習(xí)與專業(yè)課學(xué)習(xí)的銜接問題，將哲學(xué)學(xué)習(xí)貫穿于大學(xué)學(xué)習(xí)生活的全過程。同時，亦應(yīng)加大哲學(xué)師資力量建設(shè)，配備真正懂哲學(xué)、信哲學(xué)、用哲學(xué)的教師在哲學(xué)任教第一線。

3、高校哲學(xué)施教主體（教師）

應(yīng)加強自身哲學(xué)綜合素養(yǎng)，做到諳熟哲學(xué)精通專業(yè)，并能有效地將哲學(xué)貫穿于專業(yè)課視角之中，真正達到學(xué)以致用的深層次目的，將其“內(nèi)化”為學(xué)生的自身素質(zhì)，成為自身的一項基本學(xué)習(xí)技能、學(xué)習(xí)方法，這才會使其終身受益。正像陳云同志所說：“學(xué)好哲學(xué)，終身受用。”哲學(xué)正是看似無用，實乃大用，作為施教主體的青年教師更要清醒地認(rèn)識到這一點，增強其將哲學(xué)貫穿學(xué)習(xí)的積極性、主動性。

4、高校哲學(xué)受教主體（學(xué)生）

應(yīng)端正學(xué)習(xí)態(tài)度，施教主體要積極引導(dǎo)使其真正認(rèn)識到學(xué)習(xí)哲學(xué)的重要性，增加其學(xué)習(xí)積極性，鼓動其熱情，形成愛學(xué)哲學(xué)、善用哲學(xué)的氛圍，真正“內(nèi)化”為其自身素質(zhì)，并鼓勵引導(dǎo)其正確將哲學(xué)運用于專業(yè)課學(xué)習(xí)之中，形成相互促進，相得益彰之效。

四、結(jié)語

“高校哲學(xué)繁榮發(fā)展之路研究”課題組成員，以走訪及問卷調(diào)查方式，了解多省市的青年學(xué)生信仰現(xiàn)狀及高校哲學(xué)發(fā)展?fàn)顩r，并對癥下藥提出解決方案:在哲學(xué)發(fā)展主體方面，解決青年學(xué)生“盲目信仰”、“無根性信仰”及“信仰危機”問題，使其增強“文化自覺”，培養(yǎng)“文化自信”，進而推動高校哲學(xué)繁榮發(fā)展。在哲學(xué)發(fā)展因素方面，分析其制約或阻礙因素，突破其“瓶頸性”問題，破除阻礙其發(fā)展的“堅冰”，進而推動高校哲學(xué)繁榮發(fā)展。以中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)存在的沖突與融合、對立與統(tǒng)一的比較分析作為理論根據(jù)，以高校哲學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀及青年信仰狀況調(diào)查做為實際標(biāo)本，從哲學(xué)發(fā)展主體、哲學(xué)發(fā)展因素兩個層面，“文化自覺”、“文化自信”和政策、觀念、氛圍、行動、境界六個方面展開分析路徑，進而提出切實、可行、有效的繁榮發(fā)展高校哲學(xué)的方案。高校哲學(xué)繁榮發(fā)展之路研究是一項系統(tǒng)工程，課題組成員做出的探索嘗試，期冀對相關(guān)哲學(xué)研究有所裨益。

作者：張德欣單位：重慶西南政法大學(xué)海聯(lián)學(xué)院

（二）

一、資源工程是對自然賦存進行改造和利用的對象性活動

資源工程處于人與自然“關(guān)系鏈”中的最前端，是人類“直面”自然的“環(huán)節(jié)”。特別是近代工業(yè)革命以來，大規(guī)模的資源工程活動以“犧牲”自然（資源）為代價，一定程度上大大破壞了自然自身的承受力，地質(zhì)災(zāi)害頻發(fā)、生物多樣性銳減和大量不可降解的垃圾堆積，使得自然“不堪重負(fù)”。自然平衡的破壞必然影響著人類社會的存在和可持續(xù)發(fā)展，對人們的生命健康產(chǎn)生不可逆的嚴(yán)重影響，如農(nóng)藥在糧食生產(chǎn)中的“自然”累積嚴(yán)重影響到食品安全和人們的健康。因此，在工程活動中，如何解決“工程作為直接的生產(chǎn)力促進物質(zhì)文明的進步”同對自然的“破壞”之間的矛盾，促進人－地（自然）關(guān)系的協(xié)調(diào)發(fā)展，應(yīng)是工程哲學(xué)研究的重要課題之一。我國技術(shù)哲學(xué)專家陳昌曙先生曾提及，“人與自然的關(guān)系乃是哲學(xué)的根本問題至少是根本問題之一”［２］。資源工程直接反映人與自然、人與社會根本關(guān)系兩大基本哲學(xué)命題。礦產(chǎn)資源工程更是反映著人們對自然（礦藏）的“處理”和“駕馭”，體現(xiàn)著人與自然關(guān)系這一根本問題。工程哲學(xué)作為２１世紀(jì)新興的理論學(xué)科，需要且應(yīng)該研究資源工程，對如何“處理”和“駕馭”資源開發(fā)與利用中的多方面關(guān)系進行哲學(xué)思考。這有利于我們在各種類型的資源工程活動中正確處理人與自然、人與社會的關(guān)系問題提供一般性的認(rèn)識路徑。綠色運動、可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)經(jīng)濟等活動、理念的提出，以另一種方式訴說人類正在“透支”未來。綠色運動的發(fā)生是以“非綠色”為“潛在”邏輯前提的，可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)經(jīng)濟的發(fā)展理念是在反思以往“不可持續(xù)”和破壞生態(tài)為代價的發(fā)展觀而提出來的。如果延續(xù)以往的人類文明發(fā)展方式，美好的未來是難以想象的。另一方面，新的理念也是人類文明發(fā)展的指導(dǎo)方向———生態(tài)文明，它也應(yīng)成為工程活動的新的工程理念。生態(tài)文明能否真正構(gòu)建起來，在很大程度上就取決于技術(shù)是否服從生態(tài)原則，即取決于技術(shù)的生態(tài)原則與效率原則二者的較量。……要在技術(shù)的研究、開發(fā)和應(yīng)用中全面引入生態(tài)思想，用生態(tài)規(guī)律引導(dǎo)和規(guī)范技術(shù)工藝體系，要通過對現(xiàn)有技術(shù)進行生態(tài)化改造，實施生態(tài)化技術(shù)創(chuàng)新，發(fā)展生態(tài)技術(shù)與生態(tài)經(jīng)濟。

二、資源工程應(yīng)成為工程哲學(xué)研究的重要對象　

工程哲學(xué)的發(fā)展需要關(guān)注和研究資源工程。馬克思主義認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)與工業(yè)是哲學(xué)進步的推動力量。恩格斯指出，“推動哲學(xué)家前進的，絕不像他們（指笛卡爾、黑格爾等哲學(xué)家）所想象的那樣，只是純粹思想的力量，恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強大而日益迅速的進步。”恩格斯這一關(guān)于工業(yè)進步推動哲學(xué)前進的思想，明確地肯定了人類改造自然的工程技術(shù)活動對哲學(xué)發(fā)展的作用。從哲學(xué)發(fā)展史來看，相當(dāng)長的時期內(nèi)，工程一直是哲學(xué)研究對象當(dāng)中的一片“真空地帶”，“工程造物成為哲學(xué)領(lǐng)域中迷失的主題”。但２０世紀(jì)末技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”，２１世紀(jì)初工程哲學(xué)在東西方同時興起，改變了這種局面，哲學(xué)研究開始關(guān)注工程。馬克思說：“工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實的歷史關(guān)系”，“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”，“……如果心理學(xué)還沒打開這本書，即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么哲學(xué)就不能成為內(nèi)容豐富的和真正的科學(xué)。”在工業(yè)化經(jīng)濟進入“指數(shù)增長的工程時代”，資源工程迅速發(fā)展和擴張起來，資源的開發(fā)和利用及其對工業(yè)經(jīng)濟的推動也達到了前所未有的高度。

可以認(rèn)為，資源工程的演化史既是一部人類打開自然之“書”的歷史，也是一部“打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量”的“書”。工程（尤其是資源工程）作為這本“書”中“最容易被感知、最容易理解的部分”，還尚未引起哲學(xué)界足夠的關(guān)注，其緣由是值得深思的，這一現(xiàn)狀也需要從根本上得到改變。對于資源工程，以往人們關(guān)注的是將自然資源的開發(fā)和利用歸之為工程技術(shù)或經(jīng)濟問題。事實上，它不僅關(guān)涉工程技術(shù)和經(jīng)濟問題，更是社會問題和哲學(xué)問題，它應(yīng)成為工程哲學(xué)研究的重要對象。資源工程活動中存在許多哲學(xué)層面的問題。隨著我國經(jīng)濟建設(shè)的快速發(fā)展和資源工程活動規(guī)模的大型化，人們越來越意識到，資源工程對自然賦存的改造不僅僅是單一的工程技術(shù)問題，還涉及到“自然－工程（或人）－社會”的本質(zhì)聯(lián)系，涉及對三者之間互動關(guān)系的認(rèn)識問題。資源工程活動中蘊含著關(guān)于資源工程的本質(zhì)論、認(rèn)識論、方法論和價值論等內(nèi)容，這使資源工程哲學(xué)研究成為可能。

資源工程活動中關(guān)于本質(zhì)論研究的主要內(nèi)容是“自然（資源）－人（或工程）－社會”的本質(zhì)聯(lián)系。例如，對資源稀缺性與需求激增性矛盾的本質(zhì)認(rèn)識，普遍地將資源的稀缺性視作“相對的”，即相對于社會需求的激增而出現(xiàn)的。事實上，自然資源的稀缺是絕對的，不僅體現(xiàn)在時間上因自然演化促使資源的變化，人類總會在某個時限內(nèi)將之消耗殆盡（不可再生資源尤其可預(yù)見這種時限的絕對性）；而且體現(xiàn)在空間上礦產(chǎn)資源貯藏量的絕對性（如“礦竭城衰”的鐵律）是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。對自然資源稀缺絕對性的認(rèn)識，促使我們反思長期以來的發(fā)展模式，必須在工程開發(fā)方面有“非線性”思維，尋求新的礦藏、提高資源采收與利用率、尋求“替代”資源等是基本途徑，但從長遠來看，及早依靠科技研究推進資源“替代”才是可持續(xù)的。此外，資源工程活動主體企業(yè)的本質(zhì)問題，礦業(yè)定位的本質(zhì)問題都值得探討，這對礦業(yè)和資源開發(fā)型企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的理論創(chuàng)新會產(chǎn)生積極的影響。從一般層面研究自然資源（如礦藏）客觀性問題，資源工程知識的生成、發(fā)展與傳播問題，資源工程開發(fā)利用的一般方法論問題（如客觀性方法、聯(lián)系性、發(fā)展性等），資源工程的自然價值與社會價值問題等，應(yīng)當(dāng)成為資源工程哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。資源工程需要工程哲學(xué)和工程哲學(xué)的智慧。同時，對資源工程的研究也必將影響和豐富工程哲學(xué)的具體內(nèi)容。“工程哲學(xué)雖不創(chuàng)造具體的資源開發(fā)利用理論和技術(shù)，但在二者的密切聯(lián)系和相互作用下，會對資源開發(fā)利用工程、工程科技、工程師、乃至工程哲學(xué)學(xué)科，形成一種無形的但有足夠深度的滲透性的相互滋養(yǎng)。這種相互的滋養(yǎng)會讓資源開發(fā)利用更有效、更生態(tài)，讓工程哲學(xué)更豐富、更鮮活！”

三、“四礦”問題是資源工程哲學(xué)的重要領(lǐng)域

“四礦”問題不僅是一個關(guān)乎經(jīng)濟和社會的問題，還是一個工程哲學(xué)問題。它反映或蘊含著與工程觀、價值觀、本體論等相關(guān)的理論問題和認(rèn)識內(nèi)涵。現(xiàn)實的、錯綜復(fù)雜的“四礦”問題的解決，需要從工程哲學(xué)層面，對“四礦”發(fā)展中的各方面關(guān)系和聯(lián)系進行本質(zhì)追問，以尋求有關(guān)規(guī)律，尋求解決“四礦”問題的理論方法指導(dǎo)和啟示。礦業(yè)、礦山、礦工、礦城形成一個相互聯(lián)系、相互作用的社會系統(tǒng)，資源工程活動是“四礦”之間聯(lián)系與作用的紐帶。解決“四礦”問題的關(guān)鍵在于“四礦”關(guān)系的相互協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌發(fā)展。因為，“‘四礦‘是以礦業(yè)為內(nèi)涵，以礦城為舞臺，以礦山為基礎(chǔ)，以礦工為最活躍因素的、相互緊密聯(lián)系的一個系統(tǒng)。”“四礦”問題的實質(zhì)是“四礦”系統(tǒng)的協(xié)調(diào)與統(tǒng)籌。從資源工程的特點來看，礦業(yè)是因礦產(chǎn)的發(fā)現(xiàn)以及資源工程的開發(fā)而創(chuàng)生的產(chǎn)業(yè)部類，是一類“無上游”的基礎(chǔ)性產(chǎn)業(yè)，這是由資源的自然屬性決定的。以往人們對礦業(yè)作為基礎(chǔ)性產(chǎn)業(yè)的認(rèn)識，往往是從礦業(yè)為其下游產(chǎn)業(yè)提供能源和原材料等經(jīng)濟社會功能層面來理解的。Ｗ•配第、Ａ•費希爾、Ｃ•克拉克等人依據(jù)經(jīng)濟史提出的三次產(chǎn)業(yè)劃分，確實反映了產(chǎn)業(yè)發(fā)展的基本過程。這也是當(dāng)前我國將之作為國民經(jīng)濟統(tǒng)計方法的理論依據(jù)。但“要將其作為調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的理論就要慎重對待了”。產(chǎn)業(yè)究竟是如何創(chuàng)生和發(fā)展的，對這一問題的回答，進而對產(chǎn)業(yè)的劃分，離不開研究技術(shù)與經(jīng)濟的相互作用關(guān)系。“離開了技術(shù)與經(jīng)濟的關(guān)系，無法對此作出回答”。有人認(rèn)為，基于技術(shù)與經(jīng)濟關(guān)系的產(chǎn)業(yè)劃分，礦業(yè)應(yīng)屬于基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)，隸屬于第一產(chǎn)業(yè)的Ｂ部類，而不是如當(dāng)前國民經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)劃分中將之歸為第二產(chǎn)業(yè)，同制造業(yè)并列。實際上，礦業(yè)與制造業(yè)之間更多的是縱向產(chǎn)業(yè)“鏈”的關(guān)系，而不是并列關(guān)系。這種關(guān)于礦業(yè)基礎(chǔ)性產(chǎn)業(yè)地位的新認(rèn)識，可以為我國礦業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整、機制體制創(chuàng)新、相關(guān)政策環(huán)境建設(shè)等方面提供認(rèn)識論依據(jù)。

礦業(yè)“無上游”的基礎(chǔ)性地位，使得礦業(yè)的發(fā)展成為一個“單向度”的歷史過程。礦業(yè)的發(fā)展受到礦儲量、資源工程開發(fā)速度、規(guī)模與程度等因素的限制與制約，從這種意義上來說，礦業(yè)的可持續(xù)發(fā)展是相對的，是受限的。根據(jù)國際上礦業(yè)發(fā)展經(jīng)驗，增加資源勘探，尋求新的礦產(chǎn)資源，是延長礦業(yè)“生命周期”的一種途徑。另一種途徑是，在現(xiàn)有資源工程開發(fā)中，依靠技術(shù)、管理以及體制機制創(chuàng)新，提高資源采收率和利用率。大慶油田自“二次創(chuàng)業(yè)”以來的戰(zhàn)略和實踐，充分證明了這一點。當(dāng)前我國礦業(yè)發(fā)展必須高度重視資源的合理開發(fā)和有效利用。“合理”指合規(guī)律性、有計劃性、勘探與開發(fā)利用的理性，“有效”則在于提高效率、更加適用和不斷創(chuàng)新。對礦山企業(yè)的本質(zhì)認(rèn)識有助于深層次地看待礦山企業(yè)的發(fā)展問題。從工程哲學(xué)層面來看，礦山企業(yè)是負(fù)載廣義價值的社會主體，是一個“功能”的集合體，而不僅僅是經(jīng)濟“單元”。正如李伯聰教授所說，企業(yè)不僅是創(chuàng)造經(jīng)濟價值的主體，還是創(chuàng)造商品的使用價值、社會價值、政治價值、文化價值、環(huán)境價值、倫理價值等廣義價值的主體。從廣義價值主體意義上的企業(yè)本質(zhì)來看“四礦”關(guān)系，現(xiàn)代礦山企業(yè)在礦業(yè)發(fā)展中具有廣義價值的“細(xì)胞”功能，而不僅僅是具有生產(chǎn)功能；不僅僅有對礦工的吸納和保障功能，還具有激發(fā)礦工創(chuàng)造力的功能；不僅僅是促進礦城發(fā)展的經(jīng)濟學(xué)意義上的“主角”，更是經(jīng)濟、政治、文化、精神生產(chǎn)等多元功能的集合體。在“四礦”關(guān)系中，“礦”與“城”之間由于歷史和體制的原因形成了錯綜復(fù)雜的關(guān)系，這一關(guān)系需要加以厘清。總體上，“礦”、“城”之間既要適當(dāng)分離，也要相互“依存”。

“分離”在于對以往二者在空間布局、體制管理等方面的交互錯位進行必要的剝離。存在的“依存”關(guān)系包括：礦山企業(yè)的部分社會職能（如社會保障的統(tǒng)籌、公共基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)）需依賴礦城的統(tǒng)籌；礦山與礦城在自然生態(tài)環(huán)境方面是相互依存的，二者在生態(tài)保護上有著共同的責(zé)任與義務(wù)。礦工是資源工程活動中的操作者、實踐者，是礦山企業(yè)廣義價值的創(chuàng)造者（經(jīng)濟效益）、傳播者（企業(yè)精神）以及堅守者（企業(yè)責(zé)任與倫理）。但同時他們也是工程共同體中的弱勢群體，是礦城轉(zhuǎn)型中利益和思想受沖擊最大的群體。如何很好地解決因礦城轉(zhuǎn)型中大量的礦工分流、再就業(yè)和社會保障問題，激發(fā)礦工在新形勢、新條件下的創(chuàng)造力，而不致成為礦城持續(xù)發(fā)展中的“累贅”，將是“四礦”問題的焦點。礦城是“四礦”問題的“承載主體”，也是解決“四礦”問題的“主戰(zhàn)場”。礦業(yè)城市是一種特殊類型的城市，具有特殊的演化進程，具有特殊的、豐富的文化內(nèi)涵，尤其是礦山企業(yè)的文化對礦城發(fā)展有著深遠的影響。礦城作為承載“四礦”問題的“主體”，不僅要通過政府的行政主導(dǎo)和經(jīng)濟因素來尋求解決“四礦”問題的途徑，也要從文化因素中尋求解決“四礦”問題的精神動力。

作者：蔡乾和 尹文娟 單位：河北聯(lián)合大學(xué)文法學(xué)院遼寧沈陽東北大學(xué)

（三）

一、支配的保護性社團產(chǎn)生的過程

在一個地區(qū)范圍內(nèi)，最開始可能產(chǎn)生一些專業(yè)的保護性社團，不過因為專業(yè)的保護性社團之間需要相互競爭并且爭奪絕對的支配地位，到最后，一個地區(qū)可能會出現(xiàn)一個可以戰(zhàn)勝其他競爭對手并獲得支配地位的“支配的保護性社團”，從而最終壟斷了一個地區(qū)內(nèi)的全部保護服務(wù)。而這種“支配的保護性社團”還依然不能稱為“國家”。“盡管諾齊克主張國家的職能越少越好，但他認(rèn)為一個國家應(yīng)該具備兩個必要條件，一是具有使用強力的壟斷權(quán)，禁止任何個人或機構(gòu)私自進行懲罰和索賠，二是保護所有公民，而不僅僅是為某些公民服務(wù)。”在一個地區(qū)，“有些人向支配的保護性社團繳納了保護服務(wù)的費用，不過，也有許多獨立者不想加入或著沒有錢加入，因此導(dǎo)致這個地區(qū)里人們之間的沖突出現(xiàn)了三種情況，一是保護性社團的不同委托人之間發(fā)生的傷害事件，對此支配的保護性社團可以完全負(fù)責(zé)處理，二是獨立者之間發(fā)生了沖突，支配的保護性社團對此一般無權(quán)過問，三是獨立者與委托人之間發(fā)生了傷害事件，而這是一個比較復(fù)雜的問題”。而這個復(fù)雜的問題的解決最終促成國家的產(chǎn)生。需要注意的是，“保護性社團”和“支配的保護性社團”與當(dāng)今在法律監(jiān)管較為薄弱的個別地區(qū)內(nèi)所形成的對區(qū)域內(nèi)的“商戶”和“個體”收取“保護費”的小地區(qū)“黑勢力團伙”以及在爭斗中戰(zhàn)勝其他“黑勢力團伙”而具有壟斷性和支配地位的大型的“黑社會團伙”在某些方面具有很大的相似性，不過兩者還是在本質(zhì)上還是有著巨大的差別的，小“黑勢力團伙”以及“支配的黑社會團伙”是以侵犯別人利益而謀取自己的生存，并常常以欺負(fù)弱小為樂，所以兩者需區(qū)別對待。

二、“超低限度的國家”以及“最低限度的國家”產(chǎn)生的過程

諾齊克認(rèn)為，假如獨立者能夠有所節(jié)制地實行報復(fù)行為，那么他有權(quán)利這樣做，任何他人或機構(gòu)都無權(quán)干預(yù)。但是個人的報復(fù)行為極有可能出現(xiàn)對一個有罪者過度懲罰，甚至懲罰一個無罪者的情況出現(xiàn)。為了防止人們的過度報復(fù)行為，以及防止報復(fù)者迫害無辜的人以確保社會的安寧，支配的保護性社團要求地區(qū)內(nèi)的人們必須放棄私自報復(fù)的權(quán)利。繼而，這個能夠壟斷全部索賠與懲罰權(quán)力的“支配的保護性社團”就成為了諾齊克所認(rèn)為的一個非嚴(yán)格意義上的“超低限度的國家（Ｕｌｔｒａ－Ｍｉｎｉｍａｌ　Ｓｔａｔｅ）”。然而，嚴(yán)格來說，超低限度的國家還依然不是一個完全意義上的國家。它依靠強力來獲得壟斷權(quán)，不過這種行為還不符合法理。對于“超低限度的國家”而言，賠償“獨立者”最省錢和最可行的方式莫過于對“獨立者”也提供與那些之前已經(jīng)加入“超低限度國家”的付費成員同樣的保護服務(wù)。至此，這種既擁有強力壟斷權(quán)又能為全體公民提供保護的機構(gòu)就是諾齊克所向往的國家，至此，真正意義上的國家才終于誕生。

三、諾齊克認(rèn)為國家的產(chǎn)生沒有契約的訂立，沒有權(quán)利的轉(zhuǎn)讓

諾齊克認(rèn)為：“超低限度的國家要使得禁止獨立者報復(fù)行動的強力壟斷符合法理，就必須對獨立者失去報復(fù)行為的權(quán)利給予賠償。”這就是著名的賠償原則。“保護性社團通過禁止私人的報復(fù)行為形成超低限度的國家，再通過賠償原則達到了最低限度的國家，從道德的立場來看，禁止必然伴隨著賠償原則。”那么，為何諾齊克依然要在超低限度的國家與最低限度的國家之間作出區(qū)別？“其實這里涉及一個分配的問題，一個國家必須為所有公民服務(wù)，但維持國家的費用比如稅收并不平均地來自所有公民。”諾齊克提出，即使國家中的一部分人出錢為所有的人支付了保護費用，也能夠用賠償原則來解釋。諾齊克用賠償原則來解釋國家的產(chǎn)生并不是來自契約，人民也沒有放棄自己的權(quán)利，諾齊克的目的在于捍衛(wèi)人民的基本權(quán)利。他反對“契約論”，認(rèn)為所謂的“契約”是不存在的。契約論的目的在于說明統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間不平等的關(guān)系的合理性。契約論的支持者甚至提出：“簽訂契約后個人不再擁有任何權(quán)利，所有權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給了國家，這些權(quán)利甚至包括了個人的生命財產(chǎn)和自由等最基本的權(quán)利，許多人對此十分擔(dān)憂，認(rèn)為這樣有可能使得國家最終會走向暴虐的專制主義。”對此，諾齊克對契約論進行了嚴(yán)厲地批判，認(rèn)為國家的誕生是從一種看不見手的自然狀態(tài)中產(chǎn)生出來的，這里沒有權(quán)利的轉(zhuǎn)讓，也沒有所謂契約的訂立，從而，人們?nèi)匀粨碛猩袷ザ豢汕址傅膫€人權(quán)利，而這正是諾齊克為何要將“支配的保護性社團”到“國家誕生”這個過程分兩步走的根本原因。

四、傳統(tǒng)意義上的烏托邦主義與諾齊克的“烏托邦框架”截然不同

“烏托邦（Ｕｔｏｐｉａ）”是一個怎樣的社會？《理想國》中所描繪的則是最早的烏托邦，實際上，在該理論的提出者中，大多數(shù)人并不認(rèn)為這樣的國家有可能實現(xiàn)。其實，莫爾寫《烏托邦》的目的在于“將烏托邦中善良的人們與當(dāng)時社會的罪惡作巧妙的對比，以對當(dāng)時社會的罪惡進行諷刺和譴責(zé)”。諾齊克所謂的“新烏托邦”只是一種“烏托邦框架（Ｆｒａｍｅｗｏｒｋ　ｆｏｒ　Ｕｔｏｐｉａ）”。他指出：“這個框架包含三個基本層次，分別是國家、共同體、個人，在該框架內(nèi)，存在著許多不同的共同體，在這些共同體中，人們按照他們的意愿去追求他們共同的善和理想，國家的最大功能是保護社會的安定。”社會中存在著許多“共同體”，在共同體中人們可以實現(xiàn)各自不同的理想。“烏托邦框架”的優(yōu)勢在于這種框架與人們各自不同的夢想是相容的。社會中人們按照自己的選擇組成了許多共同體。這些共同體就如同提供給他們實現(xiàn)理想的自助餐館。在人們面前，有很多家餐館可以選擇并且每家餐館都供應(yīng)各種各樣豐富的菜式。諾齊克把以往思想家設(shè)想的“烏托邦”比喻為“一個城鎮(zhèn)只有一家餐館并且只有一道菜供應(yīng)”的單一狀態(tài)，從這個比喻中我們可以明確的分辨“新烏托邦”與“以往的烏托邦”的本質(zhì)區(qū)別。諾齊克所謂的“新烏托邦”與莫爾所提倡的真正意義上的“烏托邦”截然不同，“新烏托邦”只具備框架，并不包含真正意義上的“烏托邦”所具有的豐富的內(nèi)容，因而，我們必須對其進行嚴(yán)格的區(qū)分。

五、在“新烏托邦”的框架下，諾齊克全力捍衛(wèi)個人的權(quán)利

諾齊克承認(rèn)不平等是一種不幸，但認(rèn)為羅爾斯對不平等的糾正無法得到合理的辯護，一個人的財產(chǎn)只要來路正當(dāng)，符合羅爾斯的“獲取的正義原則”，那么他的持有就是正義的。任何對于個人正義的持有的侵犯都是不正義的。諾齊克權(quán)利正義論的核心是持有正義原則。該原則包括三個方面，“其一是獲取的正義原則，是指獲取無主物的正義，其二是轉(zhuǎn)讓的正義原則，是指持有從一個人到另一個人轉(zhuǎn)讓的正義，其三是矯正的正義原則，是對獲取和轉(zhuǎn)讓過程及其結(jié)果進行矯正，只要符合上述原則，個人的持有就是正義的，任何侵犯個人權(quán)利的行為都是非正義的，一個人有收獲其勞動成果的權(quán)利，國家不能用強制手段要求某些人去為其他人服務(wù)”。不過，我們鼓勵并且希望每個人都具有善心，樂于自愿幫助別人，但我們以及我們的政府不能用暴力去要求或強制每個人都放棄自己的權(quán)利去幫助別人。幫助別人的人可能是出于善良之心，而自發(fā)地去幫助別人，也可能是期盼自己在萬一遇到困難之時也能獲得別人的幫助。諾齊克在書中最后總結(jié)說，這種最低限度的國家把我們當(dāng)作不可侵犯的個人，不可以被別人以某種方式用作手段、工具、器械等。最低限度的國家把我們視為擁有個人權(quán)利的人，并擁有尊嚴(yán)。最低限度的國家允許我們在力所能及的范圍內(nèi)，選擇我們的生活，實現(xiàn)我們自身的目的和自我觀念。諾齊克強調(diào)，雖然每個人都有平等的權(quán)利，但是進入社會的基礎(chǔ)是不一樣的。

人們不應(yīng)當(dāng)被暴力強制地為了實現(xiàn)別人的利益而犧牲自己的基本權(quán)利，對此，他舉出了一個生動而且深刻的例子，如果后來成為我（指諾齊克本人）的妻子的這個女人因為我而拒絕了另一位求婚者，否則她就會嫁給那一位求婚者。假如這是因為我的才智敏捷和相貌英俊以及我的可愛性情的話，那么這個被我妻子所拒絕的才智和相貌較差的求婚者是否可以合法地抱怨不公平？是否可以合法地將我毀容，給我注射藥劑或制造噪音使我的智力受損，并且是否可以合法地要求別人替他出錢給他做整容手術(shù)和進行特別的智力訓(xùn)練等等一切方式以最終拉平我和那一位求婚者之間的差距，以使我們擁有同樣的機會嗎？這樣難道就是公平嗎？顯然，我們應(yīng)當(dāng)對“平均主義”與“公平正義”兩者進行嚴(yán)格的區(qū)分，兩者是完全不同的概念。過分地要求“平均主義”將會造成對其他公民合法的基本權(quán)利包括生命以及健康等權(quán)利的嚴(yán)重侵害，過分注重“平均主義”是非常有害的。總的來說，作為當(dāng)代自由主義者的羅爾斯與諾齊克，他們都旨在為現(xiàn)代社會提供一種更為公平合理的社會發(fā)展方案。對此，以見解獨特而著稱的學(xué)者袁征教授曾經(jīng)指出：“諾齊克的理論可以被超越，但是如若要超越他，首先必須站在他巨人的肩膀上。”應(yīng)當(dāng)說，諾齊克的理念和觀點對國家的管理和公民的意識等領(lǐng)域乃至我們的一些教學(xué)活動以及學(xué)校辦學(xué)理念都產(chǎn)生了深刻的影響，促使我們進一步地反思，并且警示我們在教育中應(yīng)當(dāng)盡量避免由錯誤的平均主義觀念而導(dǎo)致教育誤入歧途。

作者：張俊洪 陳鏗 單位：華南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院

（四）

一、價值與語言符號的價值

價值屬于關(guān)系范疇，需要從關(guān)系的方面去理解。關(guān)系不是從來就有的，而是在人的實踐活動中產(chǎn)生的。黑格爾認(rèn)為：一切價值都是辯證的。由于價值的概念所描述的是一種關(guān)系狀態(tài)、一種境遇、是需要者與被需要者的特定關(guān)系，所以價值哲學(xué)極易出現(xiàn)兩種傾向：主體主義和客觀主義。價值客觀主義表現(xiàn)為把事物的某種屬性、效用和功能看作事物的價值；價值的主觀主義表現(xiàn)為把事物是否能滿足自身的需要當(dāng)成判定事物是否具有價值的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思和恩格斯繼承了黑格爾哲學(xué)價值論的思想，同時又對它進行了唯物主義的改造，形成了馬克思主義哲學(xué)的價值論思想，深化了人們對于價值這一屬人社會概念的認(rèn)識。通過對馬克思主義價值論的理解和解讀，可以得出以下結(jié)論：第一，價值論是關(guān)于系統(tǒng)的，社會的學(xué)說，旨在闡釋人類社會實踐活動中的各種關(guān)系；第二，價值的認(rèn)識要求人的主觀能動性，不能把價值看作是一種靜態(tài)的存在；第三，重視差異性在價值形成和價值實現(xiàn)過程中的關(guān)鍵作用。語言是一個純粹的價值系統(tǒng)是指語言價值系統(tǒng)不以外在的物質(zhì)世界為基礎(chǔ)，語言符號的價值體現(xiàn)在系統(tǒng)要素內(nèi)部以及要素之間的差異關(guān)系上。索緒爾說：有兩種因素造成了價值：（１）能交換的異物；（２）可比較的同物。

就語言符號來講，能交換的異物指構(gòu)成語言符號本身的能指和所指，即概念和音響形象；可比較的同物是指處于系統(tǒng)中的共存要素。索緒爾打了個比喻，他說：例如要確定一枚五法郎硬幣的價值，我們必須知道：（１）能交換一定數(shù)量的不同的東西，例如面包；（２）能與同一幣制的類似的價值，例如一法郎的硬幣，或者另一幣制的貨幣（美元）等等相比較。從概念層面來看，語言符號的價值表現(xiàn)為符號內(nèi)部以及符號之間的差異；從物質(zhì)層面來看，語言符號的價值是從聲音上的差異體現(xiàn)的。但是聲音不屬于語言，只是一種媒介，它對于語言是次要的，正如鑄造貨幣所用的材料一樣，貨幣的材料不是決定貨幣價值的決定性因素。語言的能指實質(zhì)上不是聲音上的，而是無形的。差異是索緒爾語言符號價值理論的關(guān)鍵詞。索緒爾說：語言中只有差別，差別一定要有積極的要素才能在這些要素間建立，但是在語言里卻只有沒有積極要素的差別。差別是交換的前提，要實現(xiàn)交換還需要思想的參與。語言符號建構(gòu)的積極要素就是任意性。任意性是語言符號產(chǎn)生的私人因素，但是任意性不是語言符號之所以成為語言符號的充分必要條件，一個語言符號進入到語言系統(tǒng)得到集體的認(rèn)可是因為語言是一種社會制度，是一種社會契約，單憑個人是無法賦予一個語言符號普遍的社會價值。語言符號進入到語言系統(tǒng)中就脫離了言語社團個體的控制，它完成了一個從個人到社會的發(fā)展過程，在這個過程中心理因素發(fā)揮了重要作用，這種心理因素是個人的認(rèn)知心理因素同社會集體無意識的結(jié)合體。語言價值的生成過程也是人類認(rèn)識不斷深化的過程，它開拓了人類認(rèn)識世界的視野和實踐的疆域。因為語言符號的產(chǎn)生使得人們大腦中的概念世界變得更加清晰了，從而使得言語社團成員之間的概念交換成為可能。有了思想的交流就有了協(xié)作，于是就提高了實踐的效率。但是語言符號的出發(fā)點是個體，這是因為語言作為人類精神活動的產(chǎn)品具有其他實踐活動產(chǎn)品不具有的特點，即精神活動過程或產(chǎn)品在最初的意義上是為自己而不是用來交換的，它首先要被創(chuàng)造者所理解和享用。語言符號價值體系除了具有一般價值體系所具有的特征外還具有其自身的特點。這是由語言符號系統(tǒng)的性質(zhì)決定的。一方面，語言符號系統(tǒng)是人類社會實踐活動的精神產(chǎn)品，語言符號的每個方面都滲透著意識的產(chǎn)物。索緒爾斷言：“存在于語言中的一切都是意識現(xiàn)象。”語言符號價值的實現(xiàn)總是一種心理運作過程。語言符號價值產(chǎn)生及實現(xiàn)不是體現(xiàn)在已然存在的語言符號系統(tǒng)中的。索緒爾堅持認(rèn)為不存在“有現(xiàn)成的、先于語言的而存在的概念。”這里的“概念”和語言符號產(chǎn)生伊始所滲透的個體意識有著本質(zhì)不同。此時的“概念”可以理解為社會集體無意識所約定的符號意義。

語言符號的價值實現(xiàn)就在于思維對已經(jīng)心理化的聽覺印象再次心理化。這是語言符號從社會回到私人的一個過程；另一方面，語言符號系統(tǒng)充分體現(xiàn)了精神產(chǎn)品獨特的社會性。其一，語言符號價值的生成需要經(jīng)過言語社團的諸個體積淀和傳遞，這是一種接受和協(xié)調(diào)的過程。索緒爾是這樣論述的：“正是接受和協(xié)調(diào)才具有社會性，這就是在不同的個體那里沉淀和存儲的東西，達到了在所有個體身上都明顯一致的地步。”其二，語言符號價值既要滿足人們言語交際中思想交流的作用，又不會產(chǎn)生自身的任何消耗，語言符號可以在多次消費中產(chǎn)生倍加和擴展的效用。語言符號的價值系統(tǒng)所體現(xiàn)的是一種動態(tài)的、相對平衡的發(fā)展關(guān)系。語言符號價值的動態(tài)性體現(xiàn)在人們在交際中“消費”語言符號。

二、任意性與規(guī)約性———語言符號價值產(chǎn)生的前提

索緒爾提出語言符號具有任意性和規(guī)約性從而揭示了語言符號的本質(zhì)和語言符號價值產(chǎn)生的前提。索緒爾關(guān)于語言符號本質(zhì)的學(xué)理靈感并不是憑空想象的結(jié)果，它有著豐富的認(rèn)識論和方法論來源。索緒爾批判地繼承了以往語言研究的豐富理論思想和人文社會科學(xué)的研究方法，把任意性原則和規(guī)約性原則引入語言學(xué)研究當(dāng)中。要深刻理解索緒爾語言哲學(xué)思想及相關(guān)概念，首先要正確認(rèn)識和把握任意性和規(guī)約性這兩個概念。

（一）前提之一———任意性

語言符號任意性是索緒爾最基本的思想內(nèi)容之一，也是最重要的思想內(nèi)容。其重要性在于，語言符號的任意性是我們理解索緒爾整個思想體系的起點。索緒爾明確指出任意性原則的重要性，他甚至認(rèn)為任意性是語言研究的基礎(chǔ)：一切使某種語言成為系統(tǒng)（或機體的）東西，都需要從這樣的觀點加以研究：即看作是與概念相聯(lián)系的任意性的限制，而這樣的方法一般來說尚未采用。不言而喻，我們的研究因此建立在可能完備的基礎(chǔ)之上，因為語言符號的根本事實是任意性。任意性是指代表概念的所指與代表能指的音響形象之間的聯(lián)系是任意的，不可論證的。由任意性構(gòu)成的語言符號具有二重性，這里的二重性不僅僅指聲音和觀念、能指和所指之間存在的二重性。更重要的是發(fā)聲現(xiàn)象本身也存在的二重性：有純粹客觀的聲音（物質(zhì)的聲響）和聲響的精神印記。差異性是符號系統(tǒng)以及符號價值得以存在的根本保證。索緒爾關(guān)于語言符號二重性的論述著重指出的是由任意性構(gòu)成的語言符號是一個兩面的心理實體。無論是代表概念的所指還是代表音響形象的能指都貼著意識的、心理的標(biāo)簽。任意性原則告訴我們要從整體把握語言符號的本質(zhì)，所謂整體，也就是符號、形式與其意義不可分，符號、形式和其他與之并存且處于對立差異狀態(tài)的符號、形式不可分，意義也是如此。任意性原則總會使人產(chǎn)生一種錯覺，認(rèn)為說話人可以憑借他的意志進行自由選擇。這是經(jīng)驗論意義上的任意性原則。索緒爾摒棄這種觀點，哈里斯指出：“他（索緒爾）否定語言的任意性與人類的意圖有任何聯(lián)系：意志的行為屬于言語領(lǐng)域，而不屬于語言領(lǐng)域。”索緒爾是這樣解釋的，任意性對于語言系統(tǒng)而言表示選擇的自由，而不是針對語言的使用者。惠特尼對任意性的理解和索緒爾有所區(qū)別，他認(rèn)為任意性和規(guī)約性是基本等同的，他傾向于把任意性看作社會慣例的結(jié)果。因此，惠特尼的任意性隱含著說話人的自由選擇的意思，他聲稱語言是使用人類發(fā)展能力所“預(yù)制”的集合產(chǎn)品。索緒爾的注意力在于語言而非言語。他對語言和言語的區(qū)分，個體語言、群體語言以及整體語言的區(qū)分的出發(fā)點是要突出整體語言在語言本體論研究中的特殊地位。整體語言所體現(xiàn)的心理特性來源于個體語言及群體語言。所以，語言符號產(chǎn)生離不開個人意志。單純考慮語言來談任意性，它主要是指語言符號的不可論證性。

（二）前提之二———規(guī)約性

單憑任意性還不足以使概念和音響形象的結(jié)合體具有符號的地位。語言作為一種社會制度凸顯的是一種社會契約。索緒爾給語言學(xué)賦予了符號學(xué)的地位，他說：“我們可以設(shè)想有一門研究社會生活符號生命的科學(xué)；它將構(gòu)成社會心理學(xué)的一部分，因而也是普通心理學(xué)的一部分；我們管它叫符號學(xué)。如果我們能夠在各門科學(xué)中第一次指定一個地位，那是因為我們已把它（語言學(xué)）歸屬于符號學(xué)。”所以說，任意性是從心理學(xué)的角度探討符號；規(guī)約性是從社會學(xué)的角度審視語言符號的。索緒爾認(rèn)為語言符號具有社會性的思想來源于美國語言學(xué)家惠特尼（ＷｉｌｌｉａｍＤｗｉｇｈｔＷｈｉｔｎｅｙ）。惠特尼一生寫過兩部著作，闡述了語言具有社會特征。科爾納指出：“自從惠特尼的著作于１９世紀(jì)６０年代和７０年代問世以來，語言是社會產(chǎn)品即一種社會慣例幾乎得到普遍承認(rèn)”。惠特尼認(rèn)為言語不是私人財產(chǎn)，而是社會成員共享，言語產(chǎn)生的起點是個體的言語交際行為，但是整個發(fā)展過程和結(jié)果是社會群體合力的作用。索緒爾在第二次和第三次講授普通語言學(xué)課程時曾對惠特尼的語言具有社會性的觀點進行了闡述，由此，索緒爾給語言下的定義是：“整體語言是：社會集體所采用的一整套必不可少的規(guī)約，以便使眾個體所具有的群體語言能力的運作得以展開。”索緒爾進一步說明了語言這種社會制度同其他社會制度的區(qū)別：一是語言涉及全部個體；二是語言制度一經(jīng)確立，就不可改變。語言狀態(tài)是一種偶然的狀態(tài)，語言制度也是集體無意識的形成的，是人類運用語言天賦能力的結(jié)果，同時人類對語言制度這種結(jié)果也往往被動地?zé)o意識地接受。沒有有意識地設(shè)計語言制度，也就不會有意識地改變語言制度。語言作為歷史發(fā)展的結(jié)果符合歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。恩格斯說：“歷史的最終結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的。這樣就有無數(shù)相互交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個合力，即歷史結(jié)果，而這個結(jié)果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里面的。”整體語言作為歷史發(fā)展的結(jié)果是由無數(shù)言語社團的成員思想碰撞與交換的結(jié)果，這種結(jié)果被看成一個整體要求每一個成員不自覺地、被動地接受。索緒爾提出的語言具有規(guī)約性的思想具有歷史唯物主義觀點的印記。

三、言語交往中的意義實現(xiàn)與語言符號價值的實現(xiàn)

（一）語言符號———言語交往的前提

語言符號系統(tǒng)是言語交際的前提。語言符號系統(tǒng)使得交際中的個體在語言符號系統(tǒng)同一性的前提下交換思想。索緒爾認(rèn)為語言符號系統(tǒng)的產(chǎn)生讓人們大腦中的思想更加明確。他認(rèn)為在語言沒有產(chǎn)生之前思想是混沌的，飄忽不定的。索緒爾在這里強調(diào)了語言符號系統(tǒng)對于人思維影響的重要性，也就是說沒有語言系統(tǒng)，思維對于交流是起不到任何作用的。語言符號的首要功能在于交際，即言語個體之間思想的交換。語言符號的同一性使言語個體之間能夠在交流中找到共同的東西，最終實現(xiàn)了個體之間的言語交際。人類創(chuàng)造語言符號的首要目的不是去思考世界是怎樣的，而是要認(rèn)識并改造世界。在每個言語個體的大腦中都呈現(xiàn)出一個清晰的物質(zhì)世界和精神世界，只是這些世界存在極大的差異性，而語言符號的出現(xiàn)讓我們在其同一性中通過言語交際彌合這些差異。使用符號的能力是人同其他動物區(qū)別開來的一個重要標(biāo)志，這是因為符號能夠體現(xiàn)思維性和社會性。但是人類能夠使用符號不是天然的，是生產(chǎn)生活實踐的催化作用。恩格斯說過勞動創(chuàng)造了人本身。人類語言符號系統(tǒng)不斷發(fā)展，這是由于我們實踐的領(lǐng)域在不斷拓展。我們需要在新的實踐過程中擴大彼此間的交流。語言符號系統(tǒng)與實踐的關(guān)系是語言符號系統(tǒng)與生俱來的。每一種語言理論都是以交際理論為前提的，索緒爾也不例外。索緒爾區(qū)分了語言同言語，并且用言語回路揭示了作為社會代碼的任意符號系統(tǒng)是言語交際不可缺少的資源手段。這也是索緒爾交際模式雖然飽受詬病卻從未被拋棄的原因。

（二）意義與語言符號價值的辨析

意義是一個比語言更讓人困惑的問題。人們對于語言的思考大多是從意義開始的。關(guān)于意義與語言關(guān)系的探索衍生出諸多令人眼花繚亂的意義理論。索緒爾的貢獻就在于撥清了意義、語言與現(xiàn)實世界的糾葛，把語言研究置于一個單純的環(huán)境中。索緒爾認(rèn)為語言系統(tǒng)是脫離于外在物質(zhì)世界的純粹的價值系統(tǒng)，這有別于傳統(tǒng)的命名論觀點。索緒爾關(guān)心的是語言要素以及符號系統(tǒng)各要素的價值關(guān)系，雖然索緒爾也論及價值與意義的關(guān)系，但他對于價值和意義的關(guān)系也感到十分困惑，他對語言意義的論述遠遠不及對語言結(jié)構(gòu)及價值的論述詳細(xì)，這也是造成人們對于索緒爾關(guān)于語言符號意義與價值關(guān)系論點的費解和曲解。索緒爾認(rèn)為語言符號的價值是意義的一個要素，意義體現(xiàn)在符號內(nèi)部要素關(guān)系以及符號系統(tǒng)諸要素之間的關(guān)系之中。我們知道價值主要是一種關(guān)系屬性，那么意義的屬性是什么呢？意義是兩項或多項的具體事實，從現(xiàn)象學(xué)來看，意義就是價值的被給予性。價值的原始發(fā)生與意義的原始發(fā)生不是一一對應(yīng)的關(guān)系。所以很難說意義與價值誰是誰的要素。以后維特根斯坦為代表的日常語言哲學(xué)學(xué)派從言語使用的角度去尋找語言的意義存在。維特根斯坦認(rèn)為語言的意義在于使用，他把語言的使用比做游戲。索緒爾也做過類似的比喻，索緒爾是從語言系統(tǒng)的規(guī)約性和語言符號的物質(zhì)方面去談的。語言符號的意義同價值是有區(qū)別的，意義具有動態(tài)性。這同索緒爾關(guān)于語言符號結(jié)構(gòu)的論證是有矛盾的。語言符號的一個特征就是能指與所指構(gòu)成的符號以及符號系統(tǒng)具有穩(wěn)定性。所以，在這里我們傾向于把語言符號的意義替換成語言符號的概念。因為，概念是一個比意義更穩(wěn)定的詞匯。意義只出現(xiàn)于言語交際之中，言語交際者通過意義的傳遞去實現(xiàn)語言符號的價值。

（三）從意義到價值

哲學(xué)的中心概念是價值，哲學(xué)只能作為具有普遍適用性的價值科學(xué)而存在。意義是哲學(xué)研究的另一個主要課題，可以說哲學(xué)是在對意義追問的過程中發(fā)展起來的。語言學(xué)作為研究語言符號的一門特殊哲學(xué)必然要弄清價值與意義的含義及其間的關(guān)系。索緒爾提出語言符號價值的問題后，引起人們越來越多的關(guān)注語言符號的價值。但是大多數(shù)研究都是把語言符號的價值看作是語言符號的意義。文德爾班認(rèn)為，價值不是現(xiàn)實，不是存在者，而是意義；李凱爾特也說：關(guān)于價值，我們不能說它們實際上存在或不存在，而只能說它們是有意義或無意義的。可見，價值和意義二者是緊密相關(guān)的。價值體現(xiàn)的是系統(tǒng)要素的關(guān)系；價值存在是一種類似于現(xiàn)實存在的東西。事物的屬性的功能能否體現(xiàn)價值存在是價值實現(xiàn)的問題。價值實現(xiàn)同意義表達是一個過程的兩個方面。意義則更多地體現(xiàn)出過程性、生成性的特征。具體表現(xiàn)為：其一，意義的存在是行為相關(guān)特性。按照現(xiàn)象學(xué)的說法，意義是意向性的存在。一般說來，意義活動必定是一個復(fù)合行為。其二，意義的傳達過程不是現(xiàn)成性知識的傳達過程，在一定意義上是人格的交流和塑造過程。在意義的傳達過程中“兩者中其中一個思想點燃了另一個的思想，而藉著這一種交互作用，它們兩者乃得之于語言之介質(zhì)中締造出意義上的共同世界。”語言學(xué)研究的出路在如何弄清通過交際意義的表達來實現(xiàn)符號價值的問題。索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)給語言學(xué)研究帶來了新鮮的活力，把人們的注意力轉(zhuǎn)移到對語言符號結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)價值上來。但是在結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)甚囂塵上的年代語言研究者對語言結(jié)構(gòu)的研究如癡如醉而又忽略了語言符號價值能否實現(xiàn)的問題，即意義的問題。

語用學(xué)和認(rèn)知語言學(xué)的出現(xiàn)又把人們的目光完全吸引到語言的使用及認(rèn)知上，即意義如何產(chǎn)生的問題，而又忽略了對語言符號價值的研究。這些做法都有顧此失彼的嫌疑。以詹明信和沃洛希諾夫等為代表的馬克思主義語言哲學(xué)家要解決的就是如何融合以單純研究語言符號為代表的抽象客觀主義和以單純研究意義為代表的個人主觀主義的矛盾。從恩格斯的《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》到沃洛希諾夫的《馬克思主義與語言哲學(xué)》，再到詹明信的《語言的牢籠》，馬克思主義語言哲學(xué)為研究語言、心靈、實在之間的關(guān)系提供了嶄新的視角。在語言研究中把握語言、心靈（人）和實在（社會及環(huán)境）是弄清語言問題的必由之路，也就是在語言的視域內(nèi)把握了意義與價值的關(guān)系。索緒爾對語言符號價值的一系列思索給我們研究言語交際中意義以極大的啟發(fā)。索緒爾從經(jīng)濟學(xué)的角度解釋語言符號價值的關(guān)系，他強調(diào)差異和對立面。索緒爾不關(guān)心符號價值的實現(xiàn)問題，他關(guān)注的是符號的價值存在問題。但是語言符號價值存在暗含了價值實現(xiàn)的可能和條件。首先，語言符號的價值表現(xiàn)為一個詞和不同的觀念的交換。在言語交際中我們使用語言符號這一“貨幣”去兌換我們頭腦中已經(jīng)形成的觀念，這種觀念的形式就是語言符號。交際中的語言符號帶有人的意向性；其次，語言符號的價值可以表現(xiàn)為語言系統(tǒng)中相類似的語言符號之間的比較。語言符號價值能否實現(xiàn)還由使用語言符號的效率決定。交際是一種選擇性活動。語言符號的價值存在提供了選擇的可能性。我們打一個比喻：語言符號就好比貨幣，是一種具有普遍社會性的符號，具有價值。這種價值同貨幣的價值類似，體現(xiàn)在系統(tǒng)與社會約定上；語言符號的價值存在就是語言符號的使用價值。交際中意義的實現(xiàn)使語言的使用價值變?yōu)榻粨Q價值，它體現(xiàn)了語言符號價值存在與意義的差別。語言符號的交換價值凝結(jié)了人的意向性。交際就是語言符號價值走向意義的過程；語言符號系統(tǒng)的生成與發(fā)展就是意義到價值的漫長旅程。

四、結(jié)論

語言符號的價值問題是自索緒爾以來人們普遍關(guān)心的問題，相關(guān)的學(xué)術(shù)探討方興未艾。但是大多圍繞語言符號價值的討論還未能擺脫索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的影響。不可否認(rèn)索緒爾開創(chuàng)了語言符號價值研究的道路，但索緒爾語言價值理論還具有一定的局限性。本文從哲學(xué)的角度論述了語言符號價值的問題，主要觀點歸結(jié)如下：第一，語言符號的價值同一般價值一樣不僅僅表現(xiàn)為一種關(guān)系和屬性。更重要的是語言符號的價值是在人的社會實踐活動中產(chǎn)生和實現(xiàn)的。第二，語言符號的價值離不開使用符號的人。語言符號價值理論的研究缺少了人的要素是不完整的。人的要素體現(xiàn)人在語言符號產(chǎn)生的過程中表現(xiàn)出的能動性，即創(chuàng)造性或任意性。語言作為歷史發(fā)展的結(jié)果之一應(yīng)該符合歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，也就是語言的產(chǎn)生中發(fā)揮主體地位的不是符號本身而是歷史的實踐主體：人。第三，混淆了語言符號的價值和意義是由于沒有弄清楚價值同意義的概念以及之間的聯(lián)系與區(qū)別。把語言符號的價值看成語言符號屬性是產(chǎn)生困惑的根源。語言符號的屬性和功能只是語言符號價值存在的承擔(dān)者，只有在交際的使用中才能實現(xiàn)語言符號的價值。價值與意義的研究是語言本體論研究同言語交際研究的結(jié)合點，同時也是語言研究和哲學(xué)研究的橋梁。如何融合語言符號的價值研究與交際中的意義的探尋是語言研究值得思索的問題，也是語言研究者走不完的學(xué)術(shù)道路。

作者：謝剛 呂明臣 單位：吉林大學(xué)

（五）

一、通過哲理詩的層層剖析，把教學(xué)內(nèi)容詩化

袁牧曾寫下過一首題為《苔》的小詩：白日不到處，青春恰自來。苔花如米小，也學(xué)牡丹開。在講到內(nèi)因與外因的關(guān)系時，筆者為這首詩作了如下剖析：萬物生長離不開必要的外部條件，陽光是萬物生長最重要的條件。“白日不到處”對苔蘚來說無疑是逆境、困境。在這樣的逆境下，苔蘚憑著堅定的意志、頑強的毅力，依然青春煥發(fā)。逆境畢竟只不過是外部條件，真正起決定作用的是內(nèi)因。人生之路并非總是灑滿陽光，有風(fēng)劍霜刀，也有陰雨寒流。在漫長的人生道路上，難免會陷入逆境，重要的是在逆境中要像苔蘚一樣敢于抗?fàn)帲浞职l(fā)揮內(nèi)在因素的積極作用。“苔花如米小”算得了什么呢！這是客觀條件的制約，而條件既可創(chuàng)造，也可改變，何況條件如何利用取決于內(nèi)因。苔蘚不因花小而自慚形穢，它敢于“也學(xué)牡丹開”，這既要有勇氣，也要有自信，這是生活中的強者形象。通過這樣的分析，知識、能力、覺悟三位一體在同一過程中得到了實現(xiàn)。

二、以詩為媒，形成了情、理、美交融的課堂情景

哲理詩在創(chuàng)設(shè)課堂情景中有其獨特的優(yōu)勢。現(xiàn)代著名詩人卞之琳曾寫過這樣一首小詩“你站在橋上看風(fēng)景，看風(fēng)景的人在樓上看你；明月裝飾了你的窗戶，你裝飾了別人的夢。”這首詩以簡樸精練的語言、豐富的想象，絕妙地展現(xiàn)了人與自然、人與人、人生場景與宇宙環(huán)境的種種微妙關(guān)系，深刻展現(xiàn)了事物之間的普遍聯(lián)系。筆者把這首詩引入“普遍聯(lián)系與人際和諧”一課的教學(xué)中，把“普遍聯(lián)系”這種抽象的概念，置于詩情畫意之中，讓它在詩人的指引下，變成活生生的存在。學(xué)生馳騁在詩人留下的無限廣闊的創(chuàng)造性想象的空間里，置身于詩人創(chuàng)設(shè)的豐富感情和優(yōu)美的氛圍中，在自然與人生、感官與心靈、情感與理性的高度滲透和諧統(tǒng)一中，很快領(lǐng)悟了哲學(xué)原理。

三、以詩結(jié)尾，余音繚繞

一堂好課應(yīng)把啟發(fā)學(xué)生思維貫徹到底，課結(jié)束，不是學(xué)生思維的結(jié)束，而是新探索的開始。因此有人主張讓學(xué)生帶著疑問下課。教學(xué)中利用哲理詩的“言盡意無窮”這一特點，在課堂結(jié)束語中，選取一些發(fā)人深省的哲理詩結(jié)尾，常常會收到縈懷難忘的教學(xué)效果。筆者在這方面也作了不少努力，例如在講授“堅持一切從實際出發(fā)”這一課，當(dāng)整節(jié)課的內(nèi)容進入最后環(huán)節(jié)——課堂小結(jié)時，筆者引用了蘇軾的《題西林壁》“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中”作為結(jié)束語，說明同一件事情，當(dāng)我們觀察的角度不同、立場不同，得到的結(jié)論就會不同。所以人們只有擺脫了主觀束縛，從客觀實際出發(fā)，多角度地觀察事物，才能客觀地認(rèn)識事物，抓住事物的本質(zhì)。通過這樣的方式起到了畫龍點睛、提煉升華的作用。總之，在哲學(xué)教學(xué)中引用哲理詩，既提高了哲學(xué)課的趣味性和藝術(shù)性，實現(xiàn)了德育課的教學(xué)目標(biāo)，又有利于培養(yǎng)學(xué)生對詩歌的鑒賞能力，可謂一舉兩得。

作者：何艷 單位：寧波第二技師學(xué)院

（六）

一、三種形態(tài)的教育哲學(xué)之間的聯(lián)系

這三種形態(tài)的教育哲學(xué)，各自既有獨特性，彼此之間也存在著一定的聯(lián)系。我們可以從不同的維度和層次來考察它們之間的關(guān)系。

(一)從內(nèi)在聯(lián)系來看，教育問題和教育實踐活動，是這三種教育哲學(xué)的研究基礎(chǔ)和共同的聚焦點。無論哪種形態(tài)的教育哲學(xué)，都與某個教育問題相關(guān)，該問題既是研究的出發(fā)點，也是聚焦點。此外，無論哪種形態(tài)的教育哲學(xué)，都與教育實踐活動有著某種聯(lián)系，很少有那種脫離教育實際的空洞的教育理論。比如，從教師個人的教育哲學(xué)來看，教師借助已有的哲學(xué)觀、教育觀對某一教育問題進行研究和反思，并在教育實踐活動中應(yīng)用、檢驗和修正，從而形成了自己的教育哲學(xué)。

(二)從外部發(fā)展過程來看，教育哲學(xué)經(jīng)歷一個從具體到抽象再到具體，從個人到專業(yè)再到公眾、最后再到個人的過程。個人教育哲學(xué)是專業(yè)教育哲學(xué)和公眾教育哲學(xué)的實踐起點。“嚴(yán)格說來，所謂專業(yè)的教育哲學(xué)或公眾的教育哲學(xué)，也不過是個人的教育哲學(xué)觀念的更加系統(tǒng)化、理論化或普及化。”它是對個人教育信仰的表達，“支配著個人的教育實踐”，在此基礎(chǔ)上經(jīng)過抽象化、系統(tǒng)性提煉、概括和加工，提升為專業(yè)的教育哲學(xué)。專業(yè)教育哲學(xué)家的教育理論或者教育哲學(xué)家們所形成的某種教育思潮，通過各種形式的宣傳和普及，轉(zhuǎn)化為公眾教育哲學(xué)。公眾教育哲學(xué)不僅影響教育政策的制定和實施，而且還會影響到大眾的教育意識及個人教育哲學(xué)的重構(gòu)。

(三)從理論研究的專門化和系統(tǒng)化的程度上看，個人的教育哲學(xué)理論性較弱，然后是公眾的教育哲學(xué)，而專業(yè)的教育哲學(xué)理論性更強。從與教育實踐的關(guān)系密切度來看，專業(yè)的教育哲學(xué)較弱，公眾的教育哲學(xué)次之，而個人的教育哲學(xué)更強。如果說專業(yè)教育哲學(xué)偏重于教育理論，公眾教育哲學(xué)偏重于教育影響，個人教育哲學(xué)偏重于教育實踐的話，那么這三種形態(tài)的教育哲學(xué)必然存在著一定的聯(lián)系，而這種聯(lián)系的結(jié)點就在于教育理論與教育實踐的有機結(jié)合。所謂的“有機結(jié)合”，不僅要做到理論要聯(lián)系實際，而且實際也需要聯(lián)系理論。教育活動本身就是一種理論性和實踐性都很強的活動，離開教育實踐，教育理論只能束之高閣;離開教育理論，教育實踐又會陷入盲目嘗試。任何將教育理論和教育實踐割裂開來的傾向都無助于形成對教育活動的正確認(rèn)識，那樣的教育哲學(xué)也很難被人們接受。

二、三種形態(tài)的教育哲學(xué)的啟示

鑒于對三種形態(tài)的教育哲學(xué)及其相互關(guān)系的認(rèn)識，我們需要明晰三種形態(tài)的教育哲學(xué)對當(dāng)前和今后的教育改革有哪些啟示。

(一)走出教育哲學(xué)的認(rèn)識誤區(qū)

過去我們有很多人普遍認(rèn)為，教育哲學(xué)如同哲學(xué)一樣，也是一門高深、難學(xué)甚至是枯燥乏味的學(xué)問。還有人認(rèn)為教育哲學(xué)理論性太強、太抽象、脫離實際、遠離現(xiàn)實生活。其實，這都是對教育哲學(xué)在認(rèn)識上存在的誤區(qū)。第一，教育哲學(xué)雖然出自于哲學(xué)的母體，但是從它產(chǎn)生開始，就與一般哲學(xué)不太一樣。教育哲學(xué)不是封閉的哲學(xué)，而是開放的哲學(xué);不是少數(shù)人的哲學(xué)，而是大眾的哲學(xué)。無論是專業(yè)的教育哲學(xué)家、社會公眾，乃至包括教師在內(nèi)的各類教育工作者、學(xué)生和家長都可以有自己的教育哲學(xué)觀。只要每個人能夠深入教育生活之中，多觀察、多體驗、多學(xué)習(xí)、多思考、多總結(jié)，那么對教育哲學(xué)的理解就不再感到困難。第二，教育哲學(xué)是理論與實踐的融合，它不但要求在理論上做到有深度地反思和批判，而且它本身又與教育實踐存在著天然的聯(lián)系。它既強調(diào)教育理論工作者要從教育實際出發(fā)，加強理論研究，對教育的“根本問題”或“具體問題”進行系統(tǒng)性、抽象化的概括，也強調(diào)教育實踐工作者要順應(yīng)時發(fā)表展，適時轉(zhuǎn)變教育觀念，在教育實踐活動中不斷提高理論水平和自身素質(zhì)。20世紀(jì)美國著名哲學(xué)家、教育家杜威(JohnDewey)在這個方面堪稱典范。1904年至1930年，杜威在哥倫比亞大學(xué)任哲學(xué)教授期間發(fā)表了大量的學(xué)術(shù)論文和著作，其中包括著名的《民主主義與教育》《經(jīng)驗與教育》等，這是最為全面和系統(tǒng)地表述其教育理論的代表作。1928年，杜威擔(dān)任進步教育協(xié)會的名譽主席，獲得了更多學(xué)術(shù)交流的機會，這也使得杜威的教育哲學(xué)可以在更廣闊的范圍傳播。隨著杜威在全世界各地廣泛講學(xué)，他的教育哲學(xué)被很多國家的人們認(rèn)可和接受，甚至被有的國家直接作為教育改革的指導(dǎo)性綱領(lǐng)。杜威的教育哲學(xué)正是經(jīng)歷了由個人的教育哲學(xué)到專業(yè)的教育哲學(xué)，再到公眾的教育哲學(xué)這樣的一個過程，也是一個由實踐到理論再到實踐的過程。杜威曾經(jīng)指出，“‘教育哲學(xué)’并非把現(xiàn)成的的觀念從外面應(yīng)用于起源與目的根本不同的實踐體系;教育哲學(xué)不過是就當(dāng)代社會的種種困難，明確地表述培養(yǎng)正確的、理智的和道德的習(xí)慣的問題。”杜威所理解的教育哲學(xué)是與現(xiàn)實的社會問題和人的問題相聯(lián)系的實踐性的教育哲學(xué)，同時它還要通過研究來回答教育中的一些本質(zhì)問題。盡管在現(xiàn)在看來，杜威的教育哲學(xué)觀也存在一些片面性，但是他的教育哲學(xué)至今還有很大的啟發(fā)意義，他在將教育理論與教育實踐有機結(jié)合方面所體現(xiàn)出的勇于探索的精神也必將被人們繼承下去。因此，教育哲學(xué)既是一種理論哲學(xué)，也是一種實踐哲學(xué)。當(dāng)代教育哲學(xué)正是在理論和實踐的一次次碰撞與融合中，在不斷地“批判”和“反思”中開辟著一個個新的發(fā)展空間。

(二)教師需要建構(gòu)適切的個人教育哲學(xué)

隨著時代的發(fā)展，教育改革正在走向深化，教育哲學(xué)與教育改革的關(guān)系也越來越密切，這對教師提出了更高的期望和要求，教師主動建構(gòu)適切的個人教育哲學(xué)就很有必要。所謂“適切”，就是指這種個人的教育哲學(xué)不是盲目的、隨意的、籠統(tǒng)的、混亂的，而是立足于個人已有的教育觀念和對教育規(guī)律的正確認(rèn)識以及當(dāng)前的教育問題和教育實踐活動。教師需要努力建構(gòu)個人的教育哲學(xué)，就是要求教師在提高職業(yè)化、專業(yè)化的同時，還要注意提升自己的人文素養(yǎng)和職業(yè)情操。教師個人的教育哲學(xué)主要包括這幾個方面:第一，教育觀念方面，如教育目的觀、教學(xué)與課程觀、知識觀、發(fā)展觀、學(xué)生觀、師生觀、教育價值觀和教育評價觀等，這在很大程度上制約和影響著教師的教育活動。第二，師德素養(yǎng)方面，如教師的人格修養(yǎng)、道德品行、職業(yè)操守、個人魅力、科學(xué)精神與人文情懷等，這對提升教師的個人價值有著重要的意義。第三，教師自我發(fā)展方面，包括豐富專業(yè)知識、提高專業(yè)技能、接受在職培訓(xùn)、總結(jié)與反思教育經(jīng)驗、從事學(xué)術(shù)研究、開展自我教育等，這是通過教育實踐來促進教師的發(fā)展。教師個人的教育哲學(xué)對于教師從事教育實踐活動或者促進自身發(fā)展都是至關(guān)重要的。例如，對教書育人的認(rèn)識，我們的教師持不同的看法。有的教師認(rèn)為教書和育人完全是兩碼事，教師最主要的任務(wù)是專心教書，于是就有了“只教書不育人”的情況。還有的教師認(rèn)為教書也是育人，教師只要把教書做好了，育人也就實現(xiàn)了。這樣的認(rèn)識在我國目前的中小學(xué)，乃至大學(xué)都存在，究其原因，恐怕還是教師個人對教育的理解存在偏差。實際上教書和育人是不能被隨意割裂或直接等同的兩個概念，兩者有主次之分，也有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。教育的本質(zhì)是有目的地培養(yǎng)人的社會實踐活動，育人才是教育的根本目的，因此，“只教書不育人”違背了教育的本質(zhì)規(guī)律。此外，教書不完全等于育人，雖然教師在教書的過程中含有一定的育人成分，但是教書只是作為實現(xiàn)育人的一種手段或方式，除了教書，還有別的育人手段。

(三)創(chuàng)建教育共同體，發(fā)揮公眾教育哲學(xué)的影響力

當(dāng)前的教育改革是一個系統(tǒng)性、復(fù)雜性的社會實踐活動。它不能僅僅著眼于教育系統(tǒng)的內(nèi)部要素的調(diào)適，外部的其他因素，如社會的、政治的、經(jīng)濟的、文化的因素等都需要加以考慮和權(quán)衡。然而，無論是從終身教育思想，還是從我國建設(shè)學(xué)習(xí)化社會的理念來看，教育與每個社會成員都分不開，每個人都可以通過學(xué)習(xí)和教育獲得發(fā)展。我們有必要創(chuàng)建教育共同體，讓教師、學(xué)生、家長及其他社會人士都來關(guān)注教育、共同參與教育活動;讓學(xué)校、家庭和社區(qū)都成為教育的良好場所;讓共同體中的每個成員都能在一起相互學(xué)習(xí)、相互交流、共同發(fā)展。20世紀(jì)80年代美國掀起以“學(xué)校重建運動”為主題的“第四次改革浪潮”，提出建設(shè)諸如特許學(xué)校、家庭學(xué)校和虛擬學(xué)校等新型學(xué)校模式。在這次改革浪潮中，美國卡內(nèi)基教學(xué)促進基金會主席E．L．波伊爾(BoyerE．L)在他的著作《基礎(chǔ)學(xué)校———一個學(xué)習(xí)化社區(qū)的大家庭》中提出了基礎(chǔ)學(xué)校的構(gòu)想，即“學(xué)校應(yīng)成為社區(qū)大家庭。基礎(chǔ)學(xué)校有一個共識和明確的目標(biāo)，是一個明確目標(biāo)的場所。基礎(chǔ)學(xué)校是一個充滿愛心的地方。校長和教師應(yīng)成為領(lǐng)導(dǎo)者，家長成為合作伙伴”。波伊爾主張讓基礎(chǔ)學(xué)校成為“社區(qū)大家庭”，校長、教師、學(xué)生和家長實際上就構(gòu)成了一個共同體，大家一起用共識、愛心、紀(jì)律和合作來建好這個“大家庭”。波伊爾的教育構(gòu)想使我們意識到，單個人或單個團體、組織或機構(gòu)都不足以改變教育的現(xiàn)狀或發(fā)展進程。要辦好教育，就需要多方參與、群策群力，而要形成這樣的教育意識，就需要發(fā)揮公眾教育哲學(xué)的影響力。公眾教育哲學(xué)具有開放性和實踐性，代表著當(dāng)代教育哲學(xué)的發(fā)展趨勢之一。公眾的教育哲學(xué)就是要向大眾開放，讓大眾能夠親身參與到各種關(guān)于教育問題的討論之中，通過對話和討論來促進思想上的交流和觀念上的轉(zhuǎn)變。此外，公眾的教育哲學(xué)還體現(xiàn)在國家和學(xué)校制定的諸多教育政策中，通過這些教育政策的實施，可以進一步增強教育哲學(xué)的影響力。例如，為了適應(yīng)素質(zhì)教育的要求，我國政府于2001年啟動了新一輪基礎(chǔ)教育課程改革，到目前已經(jīng)走過了10多年的歷程。新課程改革吸收了當(dāng)代國內(nèi)外比較有影響的教育哲學(xué)思想，如人本主義教育觀、終身教育觀、后現(xiàn)代主義師生觀、建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀及多元評價觀等等，不僅促進課程與教學(xué)理念的革新，而且還對整個教育觀念的更新起到了推動作用。這10多年來，新課程改革取得了很多的成果，雖然避免不了出現(xiàn)一些問題，但是它為我們的教育帶來了新的希望，為我們的教育改革注入了更加鮮活的氣息。由此可見，這三種形態(tài)的教育哲學(xué)，無論任何一種教育哲學(xué)如果僅僅停留在個人觀念或?qū)W術(shù)著作之中，如果不能聯(lián)系教育實際，不能影響大眾的教育意識，不能引起大眾對教育問題的理性反思，那么這種教育哲學(xué)的價值就會大打折扣。

作者：徐朝陽 單位：華中師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院

（七）

一、研究對象與方法

1.研究對象

本文的研究對象是瑜伽練習(xí)，包括由體驗到體悟的練習(xí)者。

2.研究方法

（1）文獻資料法

通過中國國家圖書館、中國期刊網(wǎng)數(shù)據(jù)庫等，查閱國內(nèi)外瑜伽發(fā)展及“瑜伽哲學(xué)”方面的文獻、資料；瑜伽論文和專著；整理歷年來學(xué)習(xí)瑜伽課程的學(xué)生體會。通過對以上這些文獻資料的分析為本研究設(shè)計、構(gòu)思、分析奠定了理論基礎(chǔ)。

（2）專家訪談法

通過面談或電話訪談國內(nèi)知名瑜伽教練員和專家，對瑜伽體位實踐如何與生活理念相接軌進行訪談。

二、分析與討論

瑜伽即生活，生活即瑜伽。在瑜伽練習(xí)中感悟生活理念，從生活理念中提升瑜伽境界。瑜伽貫穿生活，生活中又包含瑜伽。在瑜伽實踐當(dāng)中，每一次呼吸、每一次體位姿勢、每一次冥想都是對身體及內(nèi)心的修煉，是不斷地提高練習(xí)者身體各個器官系統(tǒng)的機能，幫助身體達到內(nèi)外平衡健康的狀態(tài)。從實踐當(dāng)中折射出的“瑜伽哲學(xué)”理念則能夠不斷地提升意識，發(fā)揮潛能，幫助練習(xí)者樹立積極的人生觀與世界觀，讓練習(xí)者正確地認(rèn)識自己、認(rèn)識世界。即只有當(dāng)瑜伽練習(xí)漸入佳境時，關(guān)于心靈和精神上的啟發(fā)才會有效果，也更能促進體位姿勢練習(xí)的穩(wěn)定與提升。瑜伽實踐與瑜伽理念相互促進、相互制約、相互交融的關(guān)系形成了瑜伽生活方式。其最終目的是讓練習(xí)者健康、快樂、幸福地生活好每一天。

1.瑜伽呼吸倡導(dǎo)“慢生活、簡單生活”呼吸是人類與生俱來的一項基本身體技能。它代表著生命的存在，由此可見呼吸對我們?nèi)祟惖闹匾浴？墒怯钟卸嗌偃岁P(guān)注過自己的呼吸或是思考過什么樣的呼吸更有利于健康這個問題呢?答案是幾乎沒有。而在整個瑜伽體系當(dāng)中，瑜伽呼吸是貫穿始終的，可以說呼吸是瑜伽練習(xí)的靈魂。瑜伽呼吸即通過腹式呼吸與胸式呼吸相結(jié)合來完成的呼吸過程，也稱完全呼吸，并且強調(diào)“呼吸一半的人只有一半的生命”。科學(xué)家們進一步發(fā)現(xiàn)，瑜伽式呼吸通過促進副交感神經(jīng)的反應(yīng)，可以有效平息神經(jīng)系統(tǒng)，使心跳放慢，血壓下降，改善循環(huán)與消化系統(tǒng)，加強免疫系統(tǒng)功能。另外，最重要的是這種呼吸方式也許能夠使心靈變得更清澈、更警醒。瑜伽呼吸貫穿于瑜伽冥想、瑜伽體式及休息術(shù)等所有的練習(xí)當(dāng)中。每一次呼吸都能夠感覺到身體充滿新鮮的氧氣，這可以給內(nèi)心帶來輕松與愉悅，使人感覺到回歸自然，回歸原始，使生活也變得簡單起來。瑜伽呼吸可以使呼吸變得深長、緩慢，內(nèi)心也變得平靜、祥和。隨著呼吸節(jié)奏的放緩也使我們的生活變得更加簡單、純粹。慢生活，是一種簡單的生活哲學(xué)，可以簡化我們的生活。在當(dāng)今物欲橫流的時代，人們需要的東西太多，有多少是自己真正需要的，有多少是與人攀比隨波逐流的，怎樣做生活才會幸福和快樂呢？只有不斷地問這個問題，并進行思考和精神上的“沉淀”，才能夠真正了解自己，認(rèn)識自己，改變自己。瑜伽呼吸不僅使人們身體各個器官充滿新鮮的氧氣，同時，使人們的心靈也得到安撫。讓它回歸本真，只有從一切物欲中解放出來，才能真正解放自己的精神和心靈。其目的是以物質(zhì)生活的盡量簡單換取精神生活的最大豐富。呼吁人們盡可能地簡化自己的物質(zhì)生活，把物質(zhì)需求和消費需要限制在生態(tài)系統(tǒng)能夠承載的范圍之內(nèi)，用更多的時間與自然交流和保護自然，提升自己的精神追求和美學(xué)品位。這才是簡單生活觀的當(dāng)代意義所在。在當(dāng)今這個講究速度和節(jié)奏的年代，我們需要這種“慢而簡單”的理念。而慢，不是簡單的減速，更不是停滯和放縱，它是一種心態(tài)，即豁達、平和、從容和淡泊。這正是瑜伽可以給予我們的。如果能夠保持心不急，心不亂，心不冷，心不貪，生活自然就會變得有條不紊、輕松而愉快。

2.瑜伽體位法練習(xí)，讓我們停下腳步，享受當(dāng)下

瑜伽體位法是指身體在某一個舒適的姿勢上維持一段時間，并保持深長有力的呼吸。所有體位姿勢練習(xí)都是為幫助人們達到最終的冥想狀態(tài)做準(zhǔn)備。體位法練習(xí)加大了關(guān)節(jié)、骨骼、肌肉、韌帶等全身運動系統(tǒng)的活動，協(xié)調(diào)了機體平衡；促進了血液循環(huán)，減少了心臟壓力，大大降低了心腦疾病發(fā)病率；刺激腺體分泌，調(diào)節(jié)內(nèi)分泌系統(tǒng)；延緩衰老并延長壽命。同時，體位法也是向內(nèi)發(fā)現(xiàn)自己、了解自己，并與自己身體對話的過程。要求練習(xí)者收起所有的思緒，排除一切雜念，把意識完全集中在身體被練習(xí)的部位，用心去體驗，享受每一次呼吸、每一次伸展、每一次擠壓給身體及心靈帶來的不同體驗，享受當(dāng)下這個時刻。通過不斷地積累當(dāng)下的體驗，練習(xí)者就會發(fā)現(xiàn)自己身體及內(nèi)心的變化，發(fā)現(xiàn)自身的潛力，體驗到進步的喜悅，使之對生活充滿信心。瑜伽教我們?nèi)绾误w驗當(dāng)下，如何擁有當(dāng)下，只有擁有了當(dāng)下，你才會擁有未來。活在當(dāng)下，原是佛教禪宗的一種人生觀，它告訴我們要放下過去的煩惱、舍棄未來的憂思，把全部的精力用來承擔(dān)眼前的這一刻。失去此刻就沒有下一刻，不能珍惜現(xiàn)在，就不能珍惜今生，不能擁抱現(xiàn)在，也就無法擁抱未來。活在當(dāng)下是一種全身心地投入人生的生活方式。畢竟，昨日已成為歷史，明日尚不可知，只有“當(dāng)下”才是上天賜予我們最好的禮物。就像泰戈爾曾說的：“如果你為錯過了太陽而流淚，你也會錯過星星。”人只有活在當(dāng)下，才會變得真實，才能抓住你所能抓住的一切。人生是由每一個當(dāng)下而組成的，如果每一個時刻都未能活在當(dāng)下，又豈能擁抱真實的人生？當(dāng)你把全部的能量都能集中在當(dāng)下的這一時刻，生命也就能因此而具有一種巨大的張力。

3.瑜伽體位姿勢教會我們學(xué)會感恩

瑜伽先賢最早是在喜馬拉雅山里修煉瑜伽。他們觀察和模仿動物、植物以及大自然的生態(tài)變化，最終形成了瑜伽體位練習(xí)體系。所以，許多瑜伽體式的名稱大部分來自動物、植物以及與太陽或月亮有關(guān)的名稱。例如，貓式、蛇式、樹式、拜日式、新月式等等。值得一提的是向太陽致敬式，即拜日式，它是每個練習(xí)瑜伽者都需掌握的基本動作，它由12個身體姿勢組成，表達了對太陽的崇敬與感謝之意。練習(xí)者在練習(xí)時懷著一顆感恩的心，感謝大自然、感謝太陽每天升起并帶給我們能量。我們懷著一顆感恩的心來練習(xí)瑜伽，使我們的內(nèi)心也變得更加寬容與博愛，讓我們的心靈在充滿愛的陽光里生活，從而感受到生活中的溫暖和快樂。感恩是一種處世哲學(xué)，是生活中的大智慧。正如，“滴水之恩,當(dāng)涌泉相報”、“吃水不忘挖井人”、“得人花果千年春，得人恩惠萬年記”等，這樣的詩詞同樣傳承著中華民族對“感恩”的認(rèn)同和崇尚。一方面，人需要向自然界感恩，這是因為只有和自然界和諧相處，才能有人的可持續(xù)發(fā)展；另一方面，人需要感恩社會、感恩他人，這是因為只有人和人之間的和諧，才能使社會不斷進步，人們的生活才能更加幸福美滿。感恩就是關(guān)愛世界，感恩就是回報社會，感恩就是奉獻人生。將感恩文化的理念落實在社會生活中，人心就會向善，社會就會和諧，經(jīng)濟就會快速發(fā)展，人民就會安居樂業(yè)，國家就會繁榮強盛。如果想要在短暫的人生中充滿快樂，我們就需要學(xué)會感恩和博愛。只要懂得感恩，就會感到知足，學(xué)會知足，心就變得自然開朗；只要學(xué)會博愛，就會得到愛的回報。生活在愛的氛圍里，快樂也就會隨之而來。

4.冥想使我們獲得一種“空靈”、“超脫”的思維方法

冥想是瑜伽修煉的最高境界。所有的體位姿勢練習(xí)、呼吸練習(xí)等等，都是在為達到最后的冥想狀態(tài)做準(zhǔn)備。冥想時需要摒棄所有雜念，不被一切欲望所牽制，集中意識達到天人合一的狀態(tài)。這是瑜伽師通過修行而達至的境界。是身、心、靈三者的升華，而非什么動作。科學(xué)實驗證明，冥想能影響人的中腦并且穩(wěn)定人的情緒，在冥想時流經(jīng)大腦的血量增加35％，人體內(nèi)耗氧量降低20％，大腦功能得到改善，此時一切繁雜的事物被拋開了，思維變得平靜、清晰、情緒安寧。從而達到調(diào)節(jié)情緒的效果。不是每個瑜伽修行者都能夠達到天人合一的境界。但是，把思想高度集中在一件事情上，達到超凡脫俗的思想境界的這種思維方法，是值得我們認(rèn)真借鑒的。美國思想家馬克•吐溫說過，思想具有神奇的力量，如果你能夠?qū)Ｗ⒂谀撤N事情上，你就會取得連你自己也會感到吃驚的成就。許多大科學(xué)家、大思想家的杰出成就本身，就是他們能夠始終不渝地忠于既定目標(biāo)。而那些面面俱到、事事關(guān)心、患得患失的人，是很難做好一件事的。在日常生活中，冥想練習(xí)對身體也非常有益。冥想需要集中注意力，專注于自己，專注于內(nèi)心，使心靈獲得平靜與安寧。冥想讓我們在平常的日子里少一些緊張、憂慮等不良情緒，從而就降低了因為這種不良情緒而患上一些精神疾病的可能。因為人的免疫系統(tǒng)和人的心態(tài)是緊密相連的。神經(jīng)學(xué)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，簡單的注意力集中會使消極情緒下的大腦活動轉(zhuǎn)向積極狀態(tài)。所以，冥想已經(jīng)介入了一些對心理及精神疾病的治療。在美國，一些大公司還專門為員工開設(shè)了冥想室。在競爭激烈的現(xiàn)代社會，每天都有很多問題困擾著我們，例如，升職、加薪、人際關(guān)系、家庭等等。人在這樣一個環(huán)境復(fù)雜、思緒紊亂的狀態(tài)下怎么能很好地投入工作呢？冥想就可以幫助我們向內(nèi)觀察自己，沉淀自我，理清思緒，減少壓力，幫助我們更加專注并且頭腦清晰地對事物做出正確地判斷。在這個意義上，冥想這種特殊的思維方法告訴我們：精神專注，思想集中，是事業(yè)成功的一個秘訣。

三、結(jié)論

1.瑜伽呼吸練習(xí)可以使呼吸變得深長、緩慢，進而內(nèi)心也變得平靜、祥和。隨著呼吸節(jié)奏的放緩使我們體會到“慢”的真正含義：它是一種豁達、平和、從容、淡泊的心態(tài)。同時，也使我們的生活變得更加簡單、純粹，其“簡單”的本質(zhì)是以物質(zhì)生活的盡量簡單換來精神生活的最大豐富。

2.體位法練習(xí)是向內(nèi)發(fā)現(xiàn)自己、了解自己，并與自己身體對話的過程。練習(xí)者練習(xí)時不斷地累積當(dāng)下的體驗，就會發(fā)現(xiàn)自己身體及內(nèi)心的變化，發(fā)現(xiàn)自身的潛力，使之對生活充滿信心。瑜伽教會我們?nèi)绾误w驗當(dāng)下，如何擁有當(dāng)下，只有擁有了當(dāng)下，才會擁有未來。

3.瑜伽體式的名稱大多來自動物、植物以及與太陽或月亮有關(guān)的名稱。這里面蘊藏著瑜伽先賢對大自然感恩的情懷。瑜伽教會人們感恩與博愛。只要懂得感恩，就會感到知足，學(xué)會了知足，心就變得自然開朗；只要學(xué)會博愛，你就會得到愛的回報，生活在愛的氛圍里，快樂也就隨之而來。

4.冥想可以幫助我們向內(nèi)觀察自己，沉淀自我，理清思緒、減少壓力，幫助我們更加專注并且頭腦清晰地對事物做出正確的判斷。在這個意義上，冥想這種特殊的思維方法告訴我們：精神專注，思想集中，是事業(yè)成功的一個秘訣。

作者：王娟 王愛民 單位：北京理工大學(xué)中華女子學(xué)院

（八）

一、太極圖闡釋

太極圖是以兩個黑白勻稱并且相互交感、涵容的魚形紋組成的圓形圖案。常見的是陰陽魚圖。最大的一個圓圈表示宇宙萬物都蘊含在一個渾圓體之中，世間萬物均起始于“一”，亦即“道”，其代表人類追求周全圓滿的理想境界;黑白二色的兩條魚，代表陰陽兩方、天地兩部，其共容于太極圓當(dāng)中，昭示了對立統(tǒng)一的辨證關(guān)系;黑白兩方的界限就是劃分天地陰陽界的人部，即人類世界;S曲線代表萬事萬物都處在波浪起伏的運動狀態(tài);白中黑點表示陽中有陰，黑方白點表示陰中有陽，對立雙方各自擁有核心;太極圖以大小相等、完全對稱、黑白分明的圖案設(shè)計，體現(xiàn)了道生萬物、陰陽平衡、追求和諧的哲學(xué)思想。

二、太極哲學(xué)在班級管理中的運用

太極哲學(xué)的內(nèi)涵博大精深，猶如智慧的海洋。它既是世界觀，又是方法論。我們在對太極有了一個比較全面和正確的理解之后，完全有必要將其運用到實踐之中。筆者認(rèn)為，在教師的班級管理方面，有以下部分是應(yīng)該吸納和借鑒太極哲學(xué)的思想，并在班主任工作實踐中正確地加以運用。1．太極圖的圓圈代表了宇宙是渾圓的一體，是道家所講的“一”，是萬物的起源，也是萬物的歸宿。在班級管理中，我們可以把這個圓圈看作是整個班集體，是一個密不可分的團隊。因此衍生出來的管理理論是，班級是一個集體，個體應(yīng)當(dāng)服從于集體，個人要自覺維護團隊利益，這就是所謂的樹立集體主義精神。在實踐中，我們可以幫助學(xué)生做好以下三點:①樹立正確的集體觀和大局觀，形成團結(jié)和睦的風(fēng)氣，使班級具有強大的凝聚力;②自覺遵守班級公約和集體紀(jì)律，維護集體的利益和榮譽，積極為集體作貢獻;③培養(yǎng)團隊精神和合作意識。這是當(dāng)今社會非常重視的人才素質(zhì)。管理學(xué)認(rèn)為，單單一個人哪怕自身力量再強大也是極其有限的，只有把個人力量合在一起才能創(chuàng)造出偉大的業(yè)績。正所謂“眾人拾柴火焰高”。而團隊精神的合作意識也是當(dāng)下很多中國學(xué)生所缺乏的可貴品質(zhì)，所以要特別注意從學(xué)生的思想上和行為上下功夫，讓其明白“團隊第一，合作共贏”的道理，多開展團隊活動，互動項目，以鍛煉其團隊合作能力。

2．太極圖中的黑白雙色魚，相互追逐、首尾相連;波浪形S曲線將太極圓分為對稱的兩部分。其揭示了一分為二的二元論，即對立統(tǒng)一規(guī)律。這是太極哲學(xué)極其重要的一個觀點，也是辨證法的核心。由此演化的子理論可以包括:

(1)對于統(tǒng)一規(guī)律即用矛盾的觀點看問題，這是辯證法的精髓所在。事物內(nèi)部一分為二的兩個方面或事物之間既存在著相互排斥、相互對立的關(guān)系，又存在著相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。所謂“萬物莫不有對”，即這個道理。在老子的《道德經(jīng)》五千言中，就有關(guān)于陰陽、有無、大小、強弱、動靜、反正、生死、興廢、善惡等一系列相反、相對的概念。老子指出，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”。即事物互相對立的雙方都是相反相成、相輔相成的。把這個理論運用到班級管理中，要注意:①全面看待每個學(xué)生，既沒有十全十美的“優(yōu)生”，也沒有一無是處的“差生”，要運用教育規(guī)律使每個學(xué)生強化其長處，弱化其缺點，不要過于擔(dān)心學(xué)生犯錯，也不能武斷地搞“一刀切”，要看到錯誤可能是正確的開始，而成功背后也許隱藏著危機，要以公正、平和、包容的心態(tài)看待學(xué)生。②管理中剛?cè)岵Ｋ^“剛”指用紀(jì)律約束學(xué)生，即雷厲風(fēng)行;“柔”指說理疏導(dǎo)，即春風(fēng)化雨。教師可視環(huán)境、班級以及學(xué)生的情況將兩種方式糅合使用，當(dāng)然多采取鼓勵式教育無疑是被實踐證明了的有效方式。手段是靈活的，關(guān)鍵在于因時制宜，因人而異，因勢而定。③動靜相宜。動指開展活動，讓班級活躍起來，充滿活潑的風(fēng)氣，當(dāng)然這需要民主的氛圍和有效的活動開展。靜指靜心求學(xué)，求學(xué)求知的過程是認(rèn)真汲取和思考的過程，需要一個安靜的環(huán)境，學(xué)生的心也要靜得下來，所謂“學(xué)問須得寂寞出”就是講這個道理。所以教師要注意控制班級的局面，要“放得開”還要“收得攏”。

(2)堅持內(nèi)外因相結(jié)合的方式，促進學(xué)生發(fā)展。要抓住內(nèi)因這個關(guān)鍵，又不否認(rèn)外因的作用，雙管齊下。首先要從學(xué)生的主觀能動性入手，充分發(fā)揮其“內(nèi)力”，使學(xué)生懂得“打鐵還需自身硬”;其次要努力爭取和利用外部的條件，比如社會、學(xué)校、家長等資源。一個好的班主任可以做到:爭取社會的理解、學(xué)校的支持、家長的信任。要充分調(diào)動內(nèi)因和外因兩方面的積極性，達到“內(nèi)因主導(dǎo)、外因帶動”的效果。

(3)用發(fā)展的眼光看問題。世界上的一切事物都是發(fā)展變化的，一成不變的事物是不存在的。整個世界就是一個由無數(shù)事物構(gòu)成的生生不息、永無止境的無限發(fā)展過程。事物的發(fā)展是前進性與曲折性的統(tǒng)一，前進性是事物發(fā)展的總趨勢。在班級管理中要著眼于發(fā)展、與時俱進，正確現(xiàn)實發(fā)展過程中的前進性與曲折性，“勝不驕，敗不餒”，保持清醒的頭腦，做好走曲折道路的準(zhǔn)備，在遇到挫折時堅定信心，特別要注意做好后進生的轉(zhuǎn)化，所謂“士別三日，當(dāng)刮目相看”，揚其長而避其短。3．黑白魚眼之核心論。太極圖用黑白魚眼表示對立雙方各自擁有核心。核心即靈魂，是事物運動、變化的基礎(chǔ)和能量之源。在班級管理中，班主任是組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，處于核心位置。俗話說“火車跑得快，全靠車頭帶”，因此班主任的才能和層次決定了班級管理的水平和層次。班級要進步，需要班主任首先提升自我。更進一步地，班主任這個核心還應(yīng)該把握班級內(nèi)部的兩個中心。在班務(wù)管理上要倚重班委會這個中心，在團員管理上借助團支部，當(dāng)然二者各有側(cè)重。班委會以辦理班級事務(wù)為主，成為“務(wù)實”機構(gòu);而團支部主要以團員教育、宣傳組織、思想建設(shè)為主，成為“務(wù)虛”機構(gòu)。班委會和團支部在工作內(nèi)容有所差別，但目標(biāo)要統(tǒng)一，方向要一致，都要在班主任領(lǐng)導(dǎo)下，統(tǒng)一到形成優(yōu)秀的班風(fēng)和學(xué)風(fēng)這個目標(biāo)之中。

4．對稱平衡的“太極和”理論。太極圖以大小相等、中心對稱的圖形方式，暗示了在一個統(tǒng)一體中追求陰陽平衡，在矛盾中追求和諧的思想。太極哲學(xué)承認(rèn)矛盾與對立，但更具有鮮明的統(tǒng)一性和共生性。一個圓圈、兩條魚共同存在并且首尾相連便說明了這一點。它以包容、融合為前提，以共生、共化為依歸，在矛盾多元對立中走向和諧與統(tǒng)一。班級管理亦同此理。班級每個學(xué)生都是一個個鮮活的個體，存在種種差異，在各方面都有其獨特的稟生，所以班級應(yīng)該是豐富多彩、千差萬別的;但做為班主任，除了看到學(xué)生的個性差異外，更重要的是要因勢利導(dǎo)，將學(xué)生統(tǒng)一到團結(jié)奮進的班風(fēng)和勤學(xué)踏實的學(xué)風(fēng)上來。因此要注意運用平衡的思維方式進行引導(dǎo)和管理。一要保持班級局面的穩(wěn)定，努力營造穩(wěn)定、有序的班級環(huán)境，避免大起大落、大開大合式的管理，因為學(xué)生大多未成年或剛成年，其生理特別是心理上還是應(yīng)該以緩和式、平衡式的管理為主;二是學(xué)生全面發(fā)展，德、智、體、美、勞全方位進步，要符合當(dāng)代所提倡的素質(zhì)教育、理實一體化教育的方向，促進其全面、自由的發(fā)展，幫助學(xué)生實現(xiàn)美好的人生;三是包容和統(tǒng)一，包容不是對學(xué)生的錯誤視而不見，也不是無原則的退讓，而是在愛的本能下，在科學(xué)的教育規(guī)律下包容學(xué)生的不足和允許差異的存在。包容不是目的，它是接近學(xué)生、融入集體的方式，一旦有了包容的胸懷，學(xué)生便愿意和你交朋友、交心，這樣才能更好地去做工作，達到統(tǒng)一的目的。統(tǒng)一在宏觀上要做到個體融入整體，個性與共性的統(tǒng)一;在微觀上使學(xué)生的認(rèn)知、情感、意志、行為的全方位的統(tǒng)一。

三、結(jié)語

太極文化是中華民族的源文化，其哲學(xué)精髓滋養(yǎng)了中華文化的各種子文化，其包含的深刻哲理對于解決當(dāng)今社會的許多問題都具有重要的理論價值和實踐意義。擔(dān)負(fù)“傳道、授業(yè)、解惑”職能的教師，應(yīng)該認(rèn)真學(xué)習(xí)和掌握太極哲學(xué)的內(nèi)涵，并將其合理運用到教育工作中，更好地增強業(yè)務(wù)技能，提高教育管理水平。

作者：趙彬羽單位：江蘇電大昆山學(xué)院

（九）

一、音樂與藝術(shù)

《斐萊布篇》中柏拉圖談到美的不同形式和不同意蘊，其中涉及數(shù)學(xué)和幾何的美：我說的美的形式不是大多數(shù)人所理解的美的動物或繪畫，而是直線和圓以及木匠的尺、規(guī)、矩所產(chǎn)生的平面形和立體形。我懷疑你能否明白。我認(rèn)為這樣的事物是美的，但它們與其他大部分事物不一樣，大部分事物的美是相對的，而這些事物的本質(zhì)永遠是美的。很顯然，在柏拉圖看來，平面和立體這些幾何形式都分享了宇宙神圣秩序的光輝，其美是永恒的也是絕對的，大不同于感性世界的生生滅滅的聲色感官的美。在宇宙創(chuàng)造的等階中，其美無疑處在一個更高的級次。用今天的標(biāo)準(zhǔn)來看，數(shù)學(xué)和幾何的美感究竟是純粹的美感還是因為表征出了真而顯示其美，學(xué)界有過爭訟。值得注意的是柏拉圖把音樂也歸入這一類純粹的美感。如蘇格拉底接下來說，柔和清晰的聲音所產(chǎn)生的那一種純粹的音調(diào)，其美不是相對于其他事物而言，而是為自身所有。音樂作為藝術(shù)的一種，它在柏拉圖哲學(xué)中判然不同于命乖運蹇的詩與畫，而在同抽象幾何形體的美等量齊觀，這一點無論如何是值得強調(diào)的。就藝術(shù)作為手工制作的原初意義來看，音樂是藝術(shù)又高于藝術(shù)，或者可以說它是古代希臘最不藝術(shù)的藝術(shù)，因為在它的后援不是模仿，而是數(shù)學(xué)和幾何的比例的美，說到底它表征的是以創(chuàng)造為美的神圣意旨，所以我們不奇怪它會位居中世紀(jì)流行的“自由七藝”之一。《蒂邁歐篇》中柏拉圖如是描述音樂的起源：神為了和諧的緣故，還將適合嗓音和聽覺的音樂賜給我們，和諧是為繆斯所賜，它的運動相似于我們靈魂的運動，但是在繆斯的虔誠信徒看來，它不是為了激發(fā)非理性的快感，就像今天人們所以為的那樣，而是在于糾正靈魂內(nèi)在運動中產(chǎn)生的無序狀態(tài)，幫助我們進入和諧一致的境界。只消和柏拉圖本人給予詩和畫的描述稍作比較，就可以發(fā)現(xiàn)音樂與詩歌繪畫雖然同名藝術(shù)，其實不是一回事情。音樂既然是為天賜，既然是印證了宇宙的和諧，那么它和模仿生成的詩和繪畫，其相鄰真理的程度，就不可同日而語。在將詩人逐出他的理想國的同時，我們看到柏拉圖是認(rèn)真推崇音樂，寄寓和諧或者說和聲以扶助社會向善的功能。和諧是這樣，節(jié)奏亦然，柏拉圖指出，繆斯賜給我們節(jié)奏，一樣是針對人類社會世風(fēng)日下、人心不古的現(xiàn)實，來扶助人類重新走上正道。藝術(shù)教育因此順理成章擺到了理想國的日程上面。在希臘古典哲學(xué)中，藝術(shù)教育很大程度上也就是音樂教育。詩和畫給柏拉圖戴上了以假亂真的惡名，特別是詩還頂上了傷風(fēng)敗俗的嫌疑，指望它們來教育兒童和青年已無可能。那么，在人修養(yǎng)積累到一定程度，能夠?qū)Ｐ闹轮臼谭钫軐W(xué)之前，理想國的教育制度應(yīng)當(dāng)從哪里入手？我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖毫不猶疑的兩個選擇是音樂和體育：以音樂培育心靈，以體育錘煉體格。當(dāng)然兩者應(yīng)當(dāng)兼顧，假如偏執(zhí)一端，就必有所廢，如偏體育使人粗暴，偏音樂則使人文弱，兩者并舉的話，人的靈魂和身體可同時得到最充分的關(guān)照，映射出宇宙秩序的神圣的美。如柏拉圖言，一個美的靈魂和一個美的身體統(tǒng)一起來，難道不是這世界上最賞心悅目的景象嗎？《理想國》卷三中，蘇格拉底和格勞孔圍繞音樂的一段對話，正可顯示柏拉圖哲學(xué)中音樂在一切藝術(shù)類式里獨領(lǐng)風(fēng)騷的領(lǐng)軍地位。蘇格拉底于此再一次譴責(zé)詩人及其他造型藝術(shù)類型，認(rèn)為除非詩人能夠在詩作里培植善的形象，否則應(yīng)當(dāng)一概驅(qū)逐出他的理想國。不但是詩人，其他藝術(shù)家亦然，不論是在繪畫、雕塑、建筑還是其他創(chuàng)造性藝術(shù)里，倘若他們不能克制自己，不去表達那些邪惡放蕩、卑鄙下流的形象，理想國一樣要對他們關(guān)上大門。否則理想國的公民就很可能被這些藝術(shù)敗壞趣味，不知不覺心靈上就鑄成大錯。故此，理想國的藝術(shù)家必須能夠分辨美的真正性質(zhì)，唯其如此，理想國的年輕人才能棲居健康之鄉(xiāng)，耳聞目睹美的作品，體味其中的善，潛移默化自幼吸取了理性的美。應(yīng)當(dāng)說柏拉圖的此類思想是意味深長的，他把詩、畫、雕塑和建筑一并稱之為創(chuàng)造性藝術(shù)，實際上是承認(rèn)了它們可以在理想國里表征善的內(nèi)容。只是問題在于，除音樂之外的所有這些創(chuàng)造性藝術(shù)，需要嚴(yán)加監(jiān)督，防范它們助長不正風(fēng)習(xí)。這里一個很大的原因應(yīng)是在于上述藝術(shù)類式的模仿背景，因為它們的模仿不是比照理念創(chuàng)造，而是以同理念隔了一層的現(xiàn)象作為藍本，因此能在多大程度上導(dǎo)人向善，就看藝術(shù)家本人的修養(yǎng)了。但是音樂不是這樣。一切藝術(shù)都是出于模仿，獨有音樂感是為神賜予人的本能，天生具有美和善的特征。所以，蘇格拉底告訴格勞孔：音樂教育的重要性超過一切其他教育，一則因為節(jié)奏與曲調(diào)一路進入靈魂的內(nèi)在深處，就地牢牢生根，如果此人受到好的教育，就會溫文爾雅，反之如果受到壞的教育，就粗魯不遜。二則因為人若受到這樣真正的內(nèi)在教育，對藝術(shù)和自然的缺陷不足也最為敏感，乃有真正的趣味，即便是在知其然而不知其所以然的青年時期，也能一方面贊美善，為之歡欣，把它接納進自己的靈魂，一方面又疾惡如仇。等到將來理性來臨，他會竭誠歡迎，因為記得他的教育早就讓他相識了這個朋友。音樂在學(xué)童教育中之不可或缺的地位，由此可見一斑。既然談教育，那么音樂自身的特點以及什么樣的音樂更適合教育目的，就殊有必要交代清楚。我們發(fā)現(xiàn)格勞孔介紹了三種音樂：一種是哀婉悲傷的曲調(diào)，以呂底亞（Lydian）調(diào)為代表；一種是醉態(tài)十足的靡靡之音，以伊奧尼亞（Ionian）調(diào)為代表；最后是勇敢沉著的多利亞（Dorian）調(diào)和弗里幾亞（Phrygian）調(diào)。蘇格拉底明確拒絕挽歌調(diào)，稱這類曲調(diào)連有個性的婦女們都不以為然，更何況男人。同樣靡靡之音也不足道，比如他對戰(zhàn)士有什么用處？當(dāng)然毫無用處。蘇格拉底因此稱他希望有這樣兩重曲調(diào)：一種戰(zhàn)時奏出勇敢的人如何奮不顧身，沉著應(yīng)戰(zhàn)，身處險境也堅忍不拔，視死如歸。一種和平時期奏出人如何祈禱敬神，循循善誘，謙虛謹(jǐn)慎，從善如流。如此一剛一柔，一張一弛，一武一文，相得益彰。格勞孔告訴蘇格拉底，他所希冀的這兩種曲調(diào)，正是多利亞調(diào)和弗里幾亞調(diào)。柏拉圖認(rèn)為他對音樂的上述分辨是一種凈化。曲調(diào)如此，節(jié)奏亦然。蘇格拉底進而就節(jié)奏對格勞孔的演示是，節(jié)奏不必追求復(fù)雜的音律，或者各種各樣的音律，反之毋寧說在于去發(fā)現(xiàn)什么樣的節(jié)奏可以表達勇敢和諧的生活。而一旦發(fā)現(xiàn)它們，那么就應(yīng)當(dāng)讓音步和旋律來匹配此一類歌詞，而不是倒過來讓歌詞來匹配音步和旋律。這可以說已經(jīng)是非常細(xì)節(jié)化的作曲的思想，可見柏拉圖對音樂同對詩一樣，絕不陌生。柏拉圖還提到了公元5世紀(jì)的著名音樂家戴蒙（Damon），顯示他對音樂熟悉程度，當(dāng)不亞于當(dāng)年他對詩的迷戀：因此我們必須把戴蒙給拉進來，他會告訴我們什么節(jié)奏相宜卑鄙、傲慢、狂怒或者其他惡德，什么節(jié)奏相宜相反的內(nèi)涵而應(yīng)予保留。我覺得戴蒙好像提及過一種長短長音步的復(fù)雜節(jié)奏，以及一種長短音步的英雄格，他們排列它們的方式我不甚了了，音步時高時低，時長時短，節(jié)奏總能跟上。除非我記錯了，他還談到過一種抑揚格，一種揚抑格節(jié)奏，且給它們加上短短長長的變體。事實上在柏拉圖看來音樂在藝術(shù)創(chuàng)造中處在一個相當(dāng)高的層次，同詩的普及性不可相提并論。誠如蘇格拉底接下來對格勞孔說，他們和他們要加以教育的理想國衛(wèi)士們，要想成為具有音樂修養(yǎng)的人，必須先學(xué)會明辨是非，知曉節(jié)制、勇敢、大度、高尚等諸種美德的基本形式，反過來同樣知曉惡德的種種本相，無論到哪里都能識別它們及其形象，唯其如此，才稱得上通曉音樂。這應(yīng)當(dāng)說很相似孔子君子教育興于詩、成于樂的有關(guān)思想。音樂由是觀之，不論是在古代東方還是西方，地位都位居各門藝術(shù)之冠，不光有科學(xué)主義的數(shù)和比例為其后盾，同樣有神秘主義的神圣天賜為其稟賦。朱光潛先生譯述《柏拉圖文藝對話集》等，舉凡柏拉圖和亞里士多德文本中英譯為musicaleducation的地方，多譯作“文藝教育”，足可見出他的良苦用心。至此我們可以說，柏拉圖哲學(xué)中，獨音樂最能表出古希臘藝術(shù)的精神。

二、藝術(shù)與形式

明確這一點，我們可以來看藝術(shù)在亞里士多德哲學(xué)中的地位。《形而上學(xué)》中亞氏判定藝術(shù)要高于經(jīng)驗。他指出，就實際活動而言，經(jīng)驗似并不遜于藝術(shù)，原委是經(jīng)驗是關(guān)于個別的知識，藝術(shù)是關(guān)于普遍的知識，而實際活動悉盡事關(guān)個別，比如醫(yī)生并不是給泛泛的人類看病，他的病人或者是張三李四，或者是蘇格拉底。但即便如此，藝術(shù)家或者說工匠，還是要比經(jīng)驗里手來得聰明。因為藝術(shù)家知道事物的所以然，經(jīng)驗家卻不知道。所以：藝術(shù)家比之一般勞力者更受人尊重，知識更加深入，也更加聰明，因為他們知道自己所做事情的本因，而一般勞力者在我們看來就像沒有靈魂的東西，他們做事情，卻不知道在做什么。這可見藝術(shù)即便作為技術(shù)，在亞氏看來也有一般手工勞動不及的精神優(yōu)勢。其標(biāo)志在于知與不知，藝術(shù)是為知，所以可以傳授，經(jīng)驗是為不知，故而不可以傳授。兩相比較下來，我們可以發(fā)現(xiàn)藝術(shù)的定位已較純粹經(jīng)驗更多了一層普遍性。經(jīng)驗是感覺層面上的東西，感覺雖然可以給出個別事物的最可靠的知識，卻同智慧沒有緣分。對此亞里士多德提出的理由是感覺不能告訴我們事物是其所是，比方說感覺會說火是熱的，卻說不出來火為什么熱。但是藝術(shù)就不同，藝術(shù)是超越了人類的共通感知能力，所以藝術(shù)家普遍為人尊崇，這不僅是因為他長于某種實用技藝，而在于他因為他有智慧而顯得卓爾不群。藝術(shù)作為技術(shù)，同樣可以見證事物是其所是，這時候它就相當(dāng)于形式了。《形而上學(xué)》卷七第九章中亞里士多德集中討論了這個問題。他說，有些東西既可以自然而然達成，又可以通過藝術(shù)達成，比方說健康；但是有些東西就不能，比如房子。因為物質(zhì)材料有時候自己可以運動，有時候卻不能。比如火這樣的物質(zhì)會自動燃燒，但是石頭就不會根據(jù)特定的需要排列起來，自動成為房屋，非得有外力作用其上，而這個外力的作用，就是藝術(shù)。所以藝術(shù)在這里，就是使某物是其所是的形式：“比方說，房子是源出房子，即源出房子的理式，因為建筑的藝術(shù)也就是房子的形式。”這個藝術(shù)即理式的思想不容忽略，這意味藝術(shù)賦予物質(zhì)原料以形式，正是藝術(shù)，才使房子成其為房子。僅此一端，藝術(shù)在宇宙秩序中的地位便也不言而喻了。但藝術(shù)的價值在于它所擁有的精神內(nèi)涵，藝術(shù)作為手工，似乎并不被亞里士多德怎樣看好。《政治學(xué)》中亞里士多德對藝術(shù)也多有述及。他指出藝術(shù)都有目的，比如醫(yī)學(xué)以健康為其目的，造船必得見船，戰(zhàn)爭的藝術(shù)在于勝利，家務(wù)管理的藝術(shù)則在于積累財富。藝術(shù)及其目的不僅形態(tài)各異，而且具有等級。如做鞍具的藝術(shù)是源出騎術(shù)，騎術(shù)又源出戰(zhàn)爭的藝術(shù)。那么戰(zhàn)爭呢？“戰(zhàn)爭的藝術(shù)可以是源出甚至更高級次的藝術(shù)，這就是政治的藝術(shù)。所有這些例子中，主要藝術(shù)的目的要優(yōu)于它們派生的較低層次的藝術(shù)的目的”。這里再一次見出亞里士多德哲學(xué)鮮明的目的論來。《政治學(xué)》談的是政治，所以政治在這里是最主要的藝術(shù)，也是最主要的目的。很顯然，藝術(shù)在這里被強調(diào)的是它的實用功能。藝術(shù)就是技藝、手藝、學(xué)問。技藝、手藝不足道，藝術(shù)只有到達學(xué)問的層面上，方能登堂入室，成為哲學(xué)研究的對象。藝術(shù)作為技術(shù)、技藝和工藝，地位似乎并不樂觀。因此一個理想城邦，其公民身份該不該向藝術(shù)家或者說手藝人敞開大門，也成了一個頗費猜測的問題。事實上《政治學(xué)》卷三第五章里的確認(rèn)真討論了這個問題。注意藝術(shù)家這里絲毫不具有任何神圣的光彩，它是手藝人（craftsman）、是工匠（artisan）、是技工（mechanic），地位可憐兮兮介于奴隸和平民之間。我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德對這個問題的答復(fù)未見得比柏拉圖樂觀。他的答復(fù)是工匠不應(yīng)當(dāng)成為理想國的公民，因為他們沒法具備一個好公民應(yīng)當(dāng)有的資質(zhì)，不過，可以認(rèn)為他們是理性城邦的必要條件。進而視之，還可以有變通的辦法，即貴族體制的城邦不接納，寡頭政治體制的城邦可以接納富裕的工匠。藝術(shù)家作為手藝人，作為工匠和技工，看來只能位居窘迫無奈的勞力者之列。至于貴族體制的城邦何以不接納工匠為其公民，亞里士多德指出這是因為貴族社會講究優(yōu)雅，而優(yōu)雅的風(fēng)習(xí)同工匠的生活相去何遠。寡頭政治的社會可以把富足的工匠收羅進來，看中的則完全就是他的錢囊。即便如此，也并非有錢可使鬼推磨，他提醒人們寡頭政治統(tǒng)治下的底比斯曾經(jīng)有過一條法律，規(guī)定任何人要想謀得公職，必須金盆洗手，遠離市場十年以上。這可見，亞里士多德的理想城邦等級同樣是森嚴(yán)的，藝術(shù)家作為手藝人也好，工匠也好，技工也好，地位是低下的。但是藝術(shù)并不僅僅是手工，假如藝術(shù)僅僅作為手工，那么它勢必像在柏拉圖的哲學(xué)體系中詩與畫一樣，給發(fā)落到很邊緣的位置。藝術(shù)在知識系統(tǒng)中的地位，說到底是由它的精神潛質(zhì)所決定的。藝術(shù)同科學(xué)、哲學(xué)等其他學(xué)問，由此也見出了明顯區(qū)別。《尼各馬可倫理學(xué)》卷六中，亞里士多德稱靈魂是通過五種方式擁有真理，它們分別是藝術(shù)、科學(xué)知識、實踐智慧、哲學(xué)智慧，以及直覺理性。藝術(shù)是制作，但藝術(shù)的制作必涉及理性，對此亞里士多德指出：藝術(shù)一直是一種有關(guān)制作的狀態(tài)，涉及一種真正的理性過程，而反之沒有藝術(shù)雖然也可以是制作的狀態(tài)，但是涉及的是虛謬的推理過程。這可見藝術(shù)雖然是制作，但絕非一般的制作，藝術(shù)在其最高層次的精神創(chuàng)造的上面，它所表現(xiàn)的是事物是其所是的形式即理念。一如斐迪阿斯和波里克利特的雕刻，藝術(shù)是最終可以憑借智慧而同哲學(xué)交游的。

三、藝術(shù)高于自然

藝術(shù)可以高于自然是一個極有現(xiàn)代意識的美學(xué)命題。即便是世俗藝術(shù)大勃興的文藝復(fù)興時期，達•芬奇也只標(biāo)舉他最為鐘情的繪畫，是“第二自然”。自然向來有一種神圣的意味，但自然的神圣是不是意味著藝術(shù)作為自然的模仿，就低下一等？回答這個問題，我們可以來看普羅提諾新柏拉圖主義哲學(xué)對于藝術(shù)的認(rèn)知。“新柏拉圖主義”（Neoplatonism）一詞是19世紀(jì)學(xué)者發(fā)明的，指的主要是普羅提諾和他的哲學(xué)。也就是說，對中世紀(jì)影響深遠的柏拉圖哲學(xué)，主要不是通過柏拉圖本人的對話，而是通過普羅提諾等人的介紹和闡釋，進入基督教思想傳統(tǒng)的，雖然普羅提諾本人并不是基督教徒。圣奧古斯丁基本上是將新柏拉圖主義看作基督教神學(xué)的天賜理論，認(rèn)為倘若普羅提諾晚出生幾年，必是一個基督教徒。甚至，普羅提諾的新柏拉圖主義只需更改幾個名稱，就是道地的基督教神啟之學(xué)。普羅提諾本人50歲后方始著述。學(xué)生波菲利投到他門下是在263年，是年普羅提諾58歲，其《九章集》54篇已經(jīng)完成21篇。據(jù)載普羅提諾對自己著述并不十分上心，寫作大都是在其他事務(wù)的空隙之間完成，對于精益求精的希臘風(fēng)格，似乎也是無動于衷。《九章集》的最后完成被認(rèn)為很大程度上得力于波菲利的提問和催促，特別是最后兩卷書，系普羅提諾健康已經(jīng)惡化的最后兩年中完成。去世后，波菲利將他的著作編輯出版，54篇分成六卷，每卷九章，合稱《九章集》（Enneads），至今保存完好。

有關(guān)普羅提諾的生平材料，大都出自波菲利給《九章集》寫的序言部分。就《九章集》涉及藝術(shù)的論述來看，普羅提諾繼承了古希臘藝術(shù)在于模仿的思想，進而高揚心靈。事實上古希臘截然對立的兩種模仿論，即柏拉圖注重精神和亞里士多德充分認(rèn)可模仿本身的兩個不同傳統(tǒng)，一并長入了普羅提諾的美學(xué)思想。就模仿本身而言，《九章集》第五集第八章指出，我們不應(yīng)當(dāng)因為藝術(shù)模仿自然世界的物體，就看輕藝術(shù)，因為自然界的萬事萬物本身，就是更高精神的模仿。但是藝術(shù)說到底是表現(xiàn)心靈的美。普羅提諾舉例說，假如有兩塊石頭，并肩躺著，一塊未經(jīng)加工，一塊精雕細(xì)琢，加工成神或人的形象，或者是美神，或者是繆斯。即便是人像，也不是單純的肖像，而是一種藝術(shù)創(chuàng)造，傾注了藝術(shù)家的全部心力。這樣兩塊石頭比較下來，那會怎樣呢？對此普羅提諾指出，經(jīng)過加工的那塊石頭，其美的形式不是在于石頭本身，而是在于藝術(shù)引入其中的形式或者說理念。這一藝術(shù)形式不是先在于石，而是先在于藝術(shù)家的心靈。藝術(shù)家心有所動，然后訴諸創(chuàng)作，令石頭分有此一形式或者說理論，然后才成就作品。如此兩塊石頭比較起來，被做成雕像的石頭，其美明顯要高于未經(jīng)雕琢的石頭，雖然即便是未經(jīng)雕琢，石頭本身也有其美。所以，在普羅提諾看來，藝術(shù)要高于被它模仿的對象，換言之，藝術(shù)的美高于自然的美。藝術(shù)高于自然的命題在亞里士多德《詩學(xué)》里有跡可循。如亞里士多德強調(diào)詩的模仿通過可然律和必然律，可以在個別事物中表現(xiàn)普遍性。誠如詩人寫亞爾西巴德，不會像史學(xué)家那樣如實記述，而是會寫成這一類人的普遍特征。這可視為模仿高于藍本的一個典型表述。但是比較來看，普羅提諾的藝術(shù)思想，更接近的還是柏拉圖的傳統(tǒng)。他給藝術(shù)下了這樣的定義：藝術(shù)通過它所模仿的美好對象的理念或者說理性原則，創(chuàng)造藝術(shù)自身的形象，它自身的性質(zhì)、自身的內(nèi)容，故而它是更高，也是更為純粹的美，比外部世界的一切美好，都更加完善。這個“藝術(shù)自身的形象”，也就是先在于藝術(shù)家心靈的理念。

藝術(shù)是模仿，但是藝術(shù)的模仿絕不是像柏拉圖設(shè)想的那樣，純粹是照貓畫虎的，反之藝術(shù)的模仿由表及里，由表象直達理念。在這一點上，普羅提諾有一段話是經(jīng)常被人引用的：我們必須認(rèn)識到，藝術(shù)并不是單純再現(xiàn)我們看到的東西，而是直達來自“自然”本身的“理念”，不僅如此，藝術(shù)行為很大一部分都是自身率性而為，它們是美的持有人，可以補足自然的缺陷。故此菲迪亞斯雕刻宙斯，并不模仿感覺世界的模特兒，而是思量假如宙斯愿意顯形于人，必然會是什么模樣。是啊，假如高貴的宙斯愿意降尊紆貴，走下天庭，給我們看一看他光彩照人的形象，那會是什么模樣呢？我們發(fā)現(xiàn)，這里普羅提諾跳出亞里士多德的模仿觀念，又回到了柏拉圖獨推舉精神的神秘主義傳統(tǒng)。它和柏拉圖《伊安篇》和《斐德若篇》等著作中所說的詩人寫詩必陷入迷狂，這時候詩人不是自己在說話，而是代神所言，基本上是如出一轍。普羅提諾認(rèn)為宇宙萬物不可能是造物者憑空創(chuàng)造出來，而是源于“形式”的原型，所以宇宙作為一個整體，每一部分都不乏其美。值得注意的是這里對于“形式”的理解，在于柏拉圖“形式”就是“理念”，是永恒不變的概念存在。但是對于普羅提諾，形式不但有其形而上的特征，同樣也是可以被藝術(shù)家自如運用的技能，故而形式一方面是形而上的存在，另一方面也是對超驗?zāi)Ｊ降姆从场＿@可以解釋普羅提諾在悉心推崇超驗精神的同時，可以對感性世界的美持充分肯定態(tài)度。對形式的這一辯證理解同樣見于他對藝術(shù)與自然的互釋。《論理智的美》第五節(jié)中，普羅提諾指出，藝術(shù)需要智慧，藝術(shù)家的智慧無疑會指導(dǎo)作品，而且會體現(xiàn)在作品之中。但是反過來，藝術(shù)家會回歸自然的智慧，在大自然的智慧中汲取靈感。此種智慧不是定律公理，不是許多細(xì)節(jié)組合成的某種整體，而是先有整體，然后向細(xì)節(jié)運作。這個“整體”，顯而易見與先在于藝術(shù)家內(nèi)心的那個“形式”，是息息相通的。無處不在的美，作為整體的智慧，這是自然可以給與藝術(shù)的恩賜。對此普羅提諾的闡釋是，即便第一原則未必就是美的原則，就像柏拉圖給我們演示的那樣，作為世界第一原則的“形式”或者說“理念”是目不可見的，遑論其美。但是：柏拉圖利用我們觀察力中深藏不露的某種特質(zhì)，寫造物主滿意他所創(chuàng)造的作品：其用意是讓我們感覺到造物主自我原型和神圣理念那可愛的美。因為欣賞摹本，也就是欣賞它所模仿的藍本。欣賞摹本，也就是欣賞藍本。

普羅提諾這個思想是重要的。它在張揚柏拉圖美學(xué)的同時，又充分肯定了亞里士多德的模仿理論，如此往前看，是融會貫通全面繼承了希臘美學(xué)傳統(tǒng)，往后看，則是開啟了中世紀(jì)神秘主義的泛美論視野，以天地宇宙間萬事萬物皆見出造物主賜予的美。由此來看，普羅提諾的新柏拉圖主義美學(xué)，正可定位在希臘古典美學(xué)和中世紀(jì)基督教美學(xué)之間的一個必然橋梁。值得注意的是，“藝術(shù)”這個概念在普羅提諾那里，已經(jīng)不復(fù)像在柏拉圖和亞里士多德的古希臘哲學(xué)語境中那樣，主要用來指三教九流的技藝、手藝，或者哪一種知識學(xué)問。即便亞里士多德判定藝術(shù)“涉及一種真正的理性過程”，它也還不過是理式的模仿。然于普羅提諾的新柏拉圖哲學(xué)中，藝術(shù)是在與心靈聯(lián)姻的過程中，被賦予一種神圣意味；正因為藝術(shù)是心靈的產(chǎn)物，它來自自然，卻可以高于自然。普羅提諾的這一思想，對于后代影響是深遠的。它不但是秉承了柏拉圖的神秘主義，更開啟了浪漫主義的藝術(shù)理論傳統(tǒng)。

作者：陸揚 單位：復(fù)旦大學(xué)

（十）

一、文化哲學(xué)理解范式合法性爭論原因

受蘇聯(lián)教科書哲學(xué)的影響，人們不但把哲學(xué)理解為“關(guān)于自然、社會和人類思維一般規(guī)律的科學(xué)”、是“世界觀”和“方法論”，而且還用“唯物主義”與“唯心主義”、“可知論”與“不可知論”等涇渭分明的界限劃分出哲學(xué)的不同陣營，并賦予不同陣營價值取向和階級屬性。這種本來是對哲學(xué)理論認(rèn)識、理解的一家之說，卻因帶上馬克思主義哲學(xué)的皇冠而成為絕對真理和判斷哲學(xué)理解和哲學(xué)研究是非的標(biāo)準(zhǔn)。而束縛中國文化哲學(xué)研究的障礙和藩籬，正是源于這種蘇聯(lián)教科書哲學(xué)及其產(chǎn)生的深遠影響。首先，文化哲學(xué)概念的提出者們所屬的新康德主義流派缺乏合法性。盡管關(guān)于文化哲學(xué)創(chuàng)立的理論源頭在學(xué)術(shù)界還存在爭議①，然而，以文德爾班、李凱爾特、卡西爾為代表的新康德主義無疑是對文化哲學(xué)探討最為充分的哲學(xué)流派。拋開哲學(xué)家們對文化哲學(xué)本身的探討不論，這個流派的基本哲學(xué)立場，即所謂的“唯心主義和不可知論”特征是十分明顯的。

新康德主義哲學(xué)流派強調(diào)人的價值在哲學(xué)活動中的影響，乃至把哲學(xué)理解為價值哲學(xué)，主張哲學(xué)應(yīng)該放棄自然本體論思維方式，回到人生存的文化世界。強調(diào)以人類社會為基礎(chǔ)和核心的文化世界的規(guī)律與自然物理世界的規(guī)律具有差異性，后者是一種普遍的剛性的規(guī)律，而前者則是以價值共識為表現(xiàn)形式的具有彈性的法則。這種哲學(xué)不但承認(rèn)并強化人的意志自由為基礎(chǔ)的價值因素的地位和作用，而且拒絕對文化世界的認(rèn)識給出“絕對真理”，顯然與傳統(tǒng)的具有合法性的蘇聯(lián)教科書式馬克思主義哲學(xué)發(fā)生沖突和對立。在以這種哲學(xué)占絕對統(tǒng)治地位的語境中，文化哲學(xué)的命運是不言自明的。其次，文化哲學(xué)所研究的對象和方法缺乏合法性。在傳統(tǒng)的教科書哲學(xué)看來，哲學(xué)范式本身是確定不變的，變化的只是哲學(xué)研究的對象。在這種邏輯看來，文化哲學(xué)只能被理解為對文化的總體性研究，文化哲學(xué)也同經(jīng)濟哲學(xué)、教育哲學(xué)、歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等部門哲學(xué)等同。然而，由于文化概念本身的內(nèi)涵和外延界定起來十分困難，因此，作為部門哲學(xué)的文化哲學(xué)的理論邊界就變得十分模糊。因為廣義的文化概念本身就包含了上述種種部門哲學(xué)研究對象的總和，這在邏輯上和在實踐上同樣面臨無法擺脫的困境。如果從狹義上把文化界定為文學(xué)藝術(shù)等意識形態(tài)，那么，文化哲學(xué)也會與教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)等發(fā)生交叉和重疊，難以分清各自的理論邊界。總之，無論如何，文化哲學(xué)要么變得可有可無，要么替代一切部門哲學(xué)而與哲學(xué)本身等同。這樣就使得作為部門哲學(xué)的文化哲學(xué)走進了沒有部門可以棲身的死胡同。其實，蘇聯(lián)教科書哲學(xué)體現(xiàn)了傳統(tǒng)思辨哲學(xué)、理論哲學(xué)、本體論哲學(xué)、舊形而上學(xué)等哲學(xué)理解范式的基本特點，同時也暴露出種種弊端。如果無法跳出傳統(tǒng)哲學(xué)的理論視域，從哲學(xué)理解范式層面去把握文化哲學(xué)，就無法逃脫自我毀滅的命運。然而，文化哲學(xué)作為一種不同于思辨哲學(xué)、形而上學(xué)的哲學(xué)理解范式，其存在的價值正在于對后者的超越，其產(chǎn)生也是以克服傳統(tǒng)哲學(xué)種種弊端為重要契機的。

二、哲學(xué)面對的是自然物理世界，還是文化精神世界

傳統(tǒng)形而上學(xué)與文化哲學(xué)的主要理論分歧表現(xiàn)在對“世界”的理解上，這也是文化哲學(xué)能否立足的理論前提之一。自康德之后，西方哲學(xué)對世界的理解發(fā)生了深刻的變化。康德在談?wù)撜J(rèn)識對象時區(qū)分了現(xiàn)象和自在之物，而在分析自在之物的表現(xiàn)形式時把客觀上的最高統(tǒng)一體稱為“世界”或“宇宙”。他同時指出，這種作為“先驗幻相”或“理念”的“世界”是不可知的。人們可以認(rèn)識的只是可以經(jīng)驗到的、有限的、有條件的世界。康德明確反對傳統(tǒng)的以自然哲學(xué)為核心的“獨斷論”對待世界的態(tài)度，強調(diào)人存在的世界的現(xiàn)實意義。同時也指出了純粹理性、實踐理性、判斷力在把握不同對象時的特殊作用。維特根斯坦把世界理解為“事實的總和”，也在認(rèn)識論上界定了可以認(rèn)識的與不可以認(rèn)識的世界之間的界限。

進入１９世紀(jì)，哲學(xué)家們關(guān)于“世界”的認(rèn)識發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，對世界的界定由純粹的外在于人的自然宇宙世界開始向“人自身的自然世界”轉(zhuǎn)移。馬克思、李凱爾特、胡塞爾、海德格爾等哲學(xué)家們分別用“人化自然”、“生活世界”、“周圍世界”、“當(dāng)下世界”、“文化世界”等概念表示與“純粹自然世界”之區(qū)別，強調(diào)哲學(xué)的立足點在于“生活世界”。馬克思在談到這個問題時區(qū)分了“與人無涉的自然界”和打上人的活動烙印的“人化自然世界”，強調(diào)實踐唯物主義面對的世界正是人化自然世界，而不是純粹的自然界，認(rèn)為后者對人而言是無，只在邏輯上有意義，而在實踐上無意義。文德爾班、李凱爾特等人區(qū)分了“自然物理世界”與“文化世界”，認(rèn)為前者是自然科學(xué)把握的對象，后者是文化科學(xué)研究的對象。胡塞爾在批判歐洲科學(xué)危機時引入了“生活世界”概念。在自然科學(xué)被認(rèn)為是唯一的科學(xué)的背景下，胡塞爾特別強調(diào)了日常實踐的偶然性、人的生活世界與構(gòu)成自然科學(xué)對象的“自然世界”之間的差別，針對理想化的測量、因果假定、數(shù)學(xué)以及其中實際技術(shù)化傾向，他堅持認(rèn)為生活世界是現(xiàn)實領(lǐng)域，能夠發(fā)揮原始的作用。胡塞爾指出：“我們正面臨著一個令人難堪的處境。如果我們在一切必要的謹(jǐn)慎中加以對照的話，那么我們就會擁有兩個完全不同的世界：生活世界和客觀科學(xué)的世界，雖然二者具有某種關(guān)聯(lián)。關(guān)于客觀科學(xué)世界的知識都是在生活世界的明見性中‘建立’起來的。這個生活世界是作為基礎(chǔ)而預(yù)先被給予科學(xué)研究者或研究共同體的，但是，當(dāng)在這個基礎(chǔ)上建造時，構(gòu)造物仍然是一個新的東西，一個完全不同的東西。假如我們不再沉迷于我們的科學(xué)思維，那么我們就會處于這一事實之中，即我們作為科學(xué)家也同樣是人，并且是作為這個始終都是為我們存在著的、總是預(yù)先被給予了的生活世界的共同存在者而存在著的，因此整個科學(xué)都要隨著我們一起進人到這個———單純‘主觀———相對的’———生活世界中去。”

總之，無論上述哲學(xué)家們各自的概念和名稱如何，但是，他們所堅持的原則基本相同。首先他們強調(diào)哲學(xué)面對的對象是與人的生存活動息息相關(guān)、由人改變過和創(chuàng)造的世界，而不是純粹的物理自然界。盡管自然界相對于文化世界在時間上具有先在性，但是，這一點無助于改變文化世界作為哲學(xué)對象的邏輯優(yōu)先性。在哈貝馬斯看來，生活世界具有自身的特征，生活世界對于哲學(xué)具有根基作用。哈貝馬斯說：“生活世界背景的第一個特征是一種絕對的明確性。它賦予我們共同生活、共同經(jīng)歷、共同言說和共同行動所依賴的知識以一種悖論的特征。生活世界背景的第二個特征是它的總體化力量。生活世界是一種總體性，具有一個中心和許多不確定的界限；這些界限是可以穿透的，但不能逾越，因為它們帶有收縮的性質(zhì)。第三個特征是背景知識的整體論，它和絕對性以及總體化聯(lián)系在一起的。生活世界是一片‘灌木叢’，不同的要素在其中混雜在一起，只有用不同的知識范疇，依靠問題經(jīng)驗，才能把他們分離開來。”其次強調(diào)哲學(xué)應(yīng)該回歸人的生活世界、文化世界，并且以解決生活世界中的問題為旨趣。人及其生活的社會，通過人的創(chuàng)造性活動建構(gòu)起的文化世界，既是哲學(xué)把握的對象，也是哲學(xué)立足的現(xiàn)實基礎(chǔ)。哲學(xué)家們自覺地認(rèn)識到，在生活世界、文化世界中建構(gòu)哲學(xué)，而不是把自然哲學(xué)、形而上學(xué)在文化世界中進行簡單應(yīng)用。

三、哲學(xué)是大寫的理論哲學(xué)，還是小寫的實踐哲學(xué)

文化哲學(xué)的合法性前提除了在哲學(xué)把握的對象———世界的理解這一前提之外，還有一個重要的前提就是對哲學(xué)理論自身的存在形式或理論品性的定位上。傳統(tǒng)哲學(xué)具有強烈的邏輯思辨性、理論化、絕對化、抽象性等特點。這是哲學(xué)的自然科學(xué)化，具體而言是哲學(xué)追求“物理學(xué)化”、“數(shù)學(xué)化”等自然科學(xué)思維方式的結(jié)果。這種哲學(xué)更多地是把對自然界的認(rèn)識形式經(jīng)過人的邏輯提升和凈化，在盡量去掉認(rèn)識主體———人的情感、價值、意志、偶然性、非理性等一切妨礙獲得真知的雜質(zhì)后的結(jié)晶品，并把哲學(xué)簡單地歸結(jié)為一系列邏輯范疇，歸結(jié)為千年不變的形而上學(xué)教條。然而，這種傳統(tǒng)的、思辨的形而上學(xué)至多能夠生存在象牙塔的書齋中，存在于哲學(xué)家們的頭腦中，對所謂的世界做出類似神話般的解釋，而無法面對人的現(xiàn)實生活。所以，西方在經(jīng)歷了啟蒙運動之后，哲學(xué)從神學(xué)的婢女的地位解放出來，在面向時代和生活世界時，大寫的理論哲學(xué)則陷入窘境，相反，面向生活世界、文化世界的實踐哲學(xué)呼之欲出。黑格爾等為代表的德國思辨哲學(xué)就是這種哲學(xué)典型的代表，馬克思把德國唯心主義頭足倒置的思辨哲學(xué)稱之為“形而上學(xué)怪影”加以批判，并創(chuàng)立了唯物史觀，從而實現(xiàn)了哲學(xué)革命。

進入２０世紀(jì)，西方哲學(xué)界就這一問題開始了廣泛深入的討論。新康德主義、現(xiàn)象學(xué)運動、存在主４８　天津社會科學(xué)　２０１４年第１期義、解釋學(xué)、語言哲學(xué)、生命哲學(xué)等哲學(xué)流派都對形而上學(xué)、科學(xué)哲學(xué)展開批判。胡塞爾在談到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向時指出，“關(guān)于一種普遍的、能把一切可能的知識都包括在其無限性中的科學(xué)的觀念，這就是近代的冒險的主導(dǎo)觀念。”因此，“現(xiàn)在首先需要理解的是，在近代之初接受古代的觀念時所發(fā)生的關(guān)于普遍哲學(xué)的觀念、任務(wù)的根本轉(zhuǎn)變。從笛卡爾起，這種新的觀念就支配著哲學(xué)運動的整個發(fā)展，并成為它們一切張力的內(nèi)在動因。”在他看來，歐幾里得幾何學(xué)和其他希臘數(shù)學(xué)，以及希臘的自然科學(xué)，作為高于一切其他先天原理的亞里士多德的三段論的先天原理也屬于此列。在經(jīng)過伽利略等人對自然的數(shù)學(xué)化和哲學(xué)的數(shù)學(xué)化之后，哲學(xué)也就變成了具有數(shù)學(xué)化特征的自然哲學(xué)了。一旦把這些觀念都加以當(dāng)下化，對科學(xué)的客觀有效性和全部任務(wù)作出一種明確的澄清，就要回溯到這個預(yù)先被給予的世界。因為“所有的科學(xué)都是建立在生活世界的不言而喻的基礎(chǔ)上的，因為它們都要從生活世界出發(fā)來利用那種對于生活世界的每個目的來說總是必需的東西。但是，生活世界在這種方式中并不意味著使用，科學(xué)本身是以其固有的存在方式才認(rèn)識到自己是科學(xué)的。”
總體上，“生活世界的主觀性的東西與‘客觀的’、‘真實的’世界之間的對比現(xiàn)在就在于：后者是一個理論———邏輯的基底，這個基底原則上并不是一個可感知的東西，即原則上在其固有的自身存在中并不是一個可經(jīng)驗的東西，與此相反，生活世界中的主觀性的東西在每個人那里恰好都是通過他的現(xiàn)實的可經(jīng)驗性才得以表明的”。哈貝馬斯還從對所謂的“理性”這一更深的根基入手對形而上學(xué)加以批判。哈貝馬斯指出：“隨著認(rèn)識由實質(zhì)合理性變?yōu)槌绦蚝侠硇裕味蠈W(xué)也陷入了尷尬境地。十九世紀(jì)中葉以來，經(jīng)驗科學(xué)的權(quán)威迫使哲學(xué)接受同化。從此以后，此起彼伏地要求回歸形而上學(xué)的呼聲被打上了反動的烙印。然而，竭力把哲學(xué)和自然科學(xué)以及精神科學(xué)，或者說竭力把哲學(xué)和邏輯學(xué)以及數(shù)學(xué)相同化，只會帶來新的問題。”因此，哈貝馬斯明確反對大寫的理論哲學(xué)的存在，主張哲學(xué)必須與哲學(xué)家、哲學(xué)家的語言、行為聯(lián)系在一起并面對現(xiàn)實發(fā)揮作用。他指出：“今天，哲學(xué)的這種尷尬處境要求我們重新確定科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系。一旦哲學(xué)放棄第一科學(xué)和百科全書的訴求，就能保持其在科學(xué)體系中的地位，而且既不是通過把自己同化到特殊的示范科學(xué)，也不是通過遠離科學(xué)。哲學(xué)不得不接受經(jīng)驗科學(xué)的易錯論式自我理解和程序合理性，哲學(xué)既不能擁有特殊的真理觀，也不能擁有自己獨有的方法和對象領(lǐng)域，甚至連一種屬于自己的直觀方式也不行。只有這樣哲學(xué)才能在內(nèi)部分工中發(fā)揮其最大效力，也就是說，才能堅持其普遍性的問題和合理重建的操作方法。這種方法依據(jù)的是有關(guān)語言、行為和判斷的主體所具有的前理論直觀知識。”在哈貝馬斯看來，“只要哲學(xué)不變成科學(xué)的自我反思，并把目光轉(zhuǎn)移到科學(xué)體系之外，變換視角，關(guān)注紛繁復(fù)雜的生活世界，就能從邏各斯中心主義中解脫出來。哲學(xué)揭示出了一種早就在日常交往實踐中活動的理性。”

總之，正如羅蒂所說，在后哲學(xué)文化中，大寫的哲學(xué)死了，但哲學(xué)作為文化的一個部門本身沒有消失。然而，哲學(xué)在后哲學(xué)的文化中，不再具有文化之王的地位，而是“小寫的哲學(xué)和哲學(xué)家”。“這些人沒有任何特別的‘問題’需要解決，沒有任何特別的‘方法’可以運用，也沒有任何集體的自我形象可以作為‘專業(yè)’。他們可能像現(xiàn)在的哲學(xué)教授那樣，對道德責(zé)任而不是詩體學(xué)感興趣，或者對表達句子而不是表達人體感興趣。但他們也可能不是這樣。他們是興趣廣泛的知識分子，樂于對任何一個事物提供一個觀點，希望這個事物能與所有其他事物關(guān)聯(lián)”。

四、哲學(xué)的旨趣是獲取規(guī)律，還是一種理性反思批判

對哲學(xué)旨趣的不同理解也是文化哲學(xué)是否具有合法性的理論前提之一。以傳統(tǒng)思辨哲學(xué)、意識哲學(xué)為代表的形而上學(xué)力求獲取關(guān)于自然、人類社會和思維普遍適用的規(guī)律，而文化哲學(xué)則把哲學(xué)看作一種自覺的理性反思批判。文化哲學(xué)承認(rèn)人類社會存在某些共同性、共通性、普遍性、一致性等特征，但是更加注重不同民族、不同社會、不同歷史發(fā)展階段的差異性、特殊性。文化哲學(xué)并不排斥理性及其在把握生活世界中的作用，但是，對理性的理解更為豐富多樣。理性既表現(xiàn)為工具理性或目的理性，也表現(xiàn)為價值理性、習(xí)慣理性、傳統(tǒng)理性、批判理性等其他維度。對于自然客體的認(rèn)識在忽略對象的差異性和流變性基礎(chǔ)上，可以得出普遍的一般性的、剛性的“自然規(guī)律”，但是，對待人類社會的認(rèn)識獲得的至多是人們的某種“價值共識”。因為，在對社會認(rèn)識過程中，人們無法忽略作為把握對象的人的情感、意志、價值、自然法、傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等作為給定的“文化結(jié)構(gòu)”的作用，特別是人的自由意志及其表現(xiàn)。這是自然科學(xué)方法無法消弭的差別。自然科學(xué)可以把兩片本來不同的樹葉視為無差別的對象，但是，歷史學(xué)家則無法用一件衣服讓柏拉圖、保羅、拿破侖等都穿上合體。哈貝馬斯在總結(jié)形而上學(xué)的本體論思維特點時指出，神話中的整體思想、萬物歸一思想等都是同一性思想的表現(xiàn)。“本體論意義上的形而上學(xué)思想的特點：真知追求的永遠都是普遍性、永恒性和必然性”。然而，哲學(xué)一旦把重心下移，回到生活世界，一旦把目光聚焦社會現(xiàn)實問題，就會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的形而上學(xué)的弊端和困境。“第一，追求一和全的整體性思想受到了新型程序合理性的質(zhì)疑。第二，歷史解釋科學(xué)反映的是越來越復(fù)雜的現(xiàn)代社會中新的時間經(jīng)驗和偶在經(jīng)驗。第三，交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，促進了意識哲學(xué)向語言哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換。第四，把理論活動放到其實際的發(fā)生和應(yīng)用語境當(dāng)中，這就喚醒了人們注重行為和交往的日常語境的意識”。事實上，文化世界的問題充滿了復(fù)雜性和特殊性，需要社會科學(xué)運用歷史學(xué)方法加以解決。

在雷舍爾看來，社會科學(xué)具有揮發(fā)性（ｖｏｌａｔｉｌｉｔｙ），“因為我們在社會科學(xué)中遇到的所有‘規(guī)律’性表現(xiàn)，都不是絕對的也不是在任何時間內(nèi)均可重復(fù)的，而僅僅再現(xiàn)了特定社會實際的短暫規(guī)則性，其狀態(tài)也無法嚴(yán)格再現(xiàn)其永久和普遍性，因此它們具有揮發(fā)性”。由此，社會科學(xué)之復(fù)雜性所依賴的最終分析，不僅與它的交互參量中的多樣性有關(guān)，而且與它處于參量相互關(guān)系之中的易變性有關(guān)。同時，我們也應(yīng)該看到，不僅文化世界作為哲學(xué)的對象更加復(fù)雜，而且，從文化哲學(xué)視角出發(fā)還必須考慮到哲學(xué)理論的創(chuàng)造者、解釋者、言說者的存在和特點。一個哲學(xué)家，無論他給出什么樣的哲學(xué)定義，包括所有關(guān)于哲學(xué)的見解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在這種文化環(huán)境中。哲學(xué)是文化的一部分，而且，不是任何一種，而是某種具體的文化，或者是古代中國文化，或者是古代印度文化，或者是古代希臘文化，或者是近現(xiàn)代某一地區(qū)和國家的民族文化。對于哲學(xué)家來說，文化制約關(guān)系的事實是肯定的：無論他是否意識到，他都是通過自己的文化來看待世界。甚至當(dāng)哲學(xué)家用科學(xué)的形式來表現(xiàn)自己的思想，也不過是在用科學(xué)的語言來翻譯其文化中所固有的思想和意義。哲學(xué)與科學(xué)不同，哲學(xué)不會脫離自己的文化語境。科學(xué)概念會在其所屬的文化之外保留其真理性，哲學(xué)思想則只能活在其所屬的文化界域內(nèi)。哲學(xué)對真理的訴求往往會在另一種文化背景下以及歷史時期的交替中被輕易地推翻。沒有一種哲學(xué)是適用于所有時代與所有民族的，然而科學(xué)的結(jié)論卻不會因為時間和地點的改變而遭到反駁。

作者：陳樹林 單位：黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心教授