一、人的行為與農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為

第一，無(wú)人化的實(shí)體論階段，主要以追溯世界的本源或“始基”為根本目標(biāo)，這個(gè)階段沒(méi)有意識(shí)到人的存在，人被忽略了，它直接試圖從理性的內(nèi)在邏輯中說(shuō)明世界的整體與宇宙本質(zhì)。第二，以笛卡爾為肇始開(kāi)創(chuàng)了“主體—客體”思維模式，它演化為后來(lái)的認(rèn)識(shí)論。這一階段的根本突變是“人”被作為思維的主體，人被納入到考察的對(duì)象中，但是這其中的一個(gè)重大缺陷即是它把人作為純粹的理性的化身，因此人的有限性、多樣性再次被否決，這是這個(gè)階段的主要的特征。第三，就是人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，以馬克思為主要代表，把人作為能動(dòng)性的實(shí)踐主體納入到歷史的視野中，人是一種社會(huì)性動(dòng)物，以其語(yǔ)言、勞動(dòng)創(chuàng)造社會(huì)價(jià)值與文化成果。這個(gè)階段的人作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、有限的生命體出現(xiàn)，他的行為與勞動(dòng)改造了外在世界，同時(shí)又“成就”了自身。馬克思從實(shí)踐論的角度把人還原為社會(huì)性的動(dòng)物(而不是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論所謂的動(dòng)物性的人)，那么，在這種意義上馬克思所說(shuō)的人的思維、行為實(shí)際上與人自身的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史背景牢固地結(jié)合起來(lái)，也就是說(shuō)這種話語(yǔ)體系下反映的人，它的本質(zhì)是社會(huì)性的、歷史性的，那么這就與前兩個(gè)階段所抽象勾勒的人及其行為有了根本區(qū)別。馬克斯•韋伯對(duì)行為的定義:“根據(jù)行動(dòng)的主觀意義，只要它是為了滿足對(duì)‘效用’(Nutzleis-tungen)的欲望，就應(yīng)該叫作‘以經(jīng)濟(jì)為取向’的行動(dòng)。‘經(jīng)濟(jì)行動(dòng)’(Wirtschaften)是指行動(dòng)者和平運(yùn)用資源控制權(quán)，其主要?jiǎng)恿褪且越?jīng)濟(jì)目的為取向。”“經(jīng)濟(jì)取向”是人出于利益的籌劃所指向的一種意欲傾向，在這一層上韋伯暗示了一種本能反應(yīng)，這一觀點(diǎn)我們?cè)谟?guó)經(jīng)驗(yàn)論那里也可以找到(比如霍布斯把人作為一種具有野蠻傾向的、動(dòng)物性沖動(dòng)的人)。韋伯這一觀點(diǎn)在其他眾多經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里也是成立的，也就是說(shuō)沒(méi)有一種經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)———沒(méi)有這種指向性，即經(jīng)濟(jì)取向構(gòu)不成經(jīng)濟(jì)行為，那么經(jīng)濟(jì)行為也將被作為一個(gè)偶然存在的自然現(xiàn)象，將難以進(jìn)入一種與理性有關(guān)的關(guān)聯(lián)中。但是韋伯的觀點(diǎn)又絕不是要把經(jīng)濟(jì)行為拉入人的本性的范疇中，第二句話中馬克斯•韋伯明確強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)行為的理智考量。他強(qiáng)調(diào)“和平地”控制資源，這里的“和平地”也就是運(yùn)用了經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)、反思的綜合過(guò)程，它是一般的經(jīng)濟(jì)行為的概括。在韋伯看來(lái)任何個(gè)體的經(jīng)濟(jì)行為其本質(zhì)在于圍繞著資源的和平的管理與效用的發(fā)揮。但是韋伯隨后又提出了“理性的經(jīng)濟(jì)行為”主要指“以目的理性的———亦即有計(jì)劃的———方式來(lái)達(dá)成經(jīng)濟(jì)目標(biāo)”，從這里我們已經(jīng)嗅到了韋伯所推崇的理性的經(jīng)濟(jì)行為乃是經(jīng)濟(jì)行為的根本的、基礎(chǔ)的構(gòu)成要素，也就是說(shuō)人的經(jīng)濟(jì)行為離不開(kāi)一種非理性(韋伯認(rèn)為非理性的經(jīng)濟(jì)行為不僅受制于人的本能的影響，還受制于外在的風(fēng)俗、傳統(tǒng)等諸多因素的影響，因此非理性行為絕不是單純的、個(gè)人的盲目的行為所形成的)的要素的制約，非理性與理性構(gòu)成經(jīng)濟(jì)行為的綜合表現(xiàn)。既然韋伯推崇理性的行為，按照上面這種分析來(lái)看，他是否主張非理性的與理性的因素共存，已達(dá)到一種綜合的經(jīng)濟(jì)行為表現(xiàn);但是，這種綜合性的經(jīng)濟(jì)行為又怎能被作為他所要求的“理性”的經(jīng)濟(jì)行為?進(jìn)一步的展開(kāi)中，韋伯又提到:“經(jīng)濟(jì)取向可以是傳統(tǒng)式的或目的理性的。即使在行動(dòng)不斷理性化的情況下，傳統(tǒng)取向的成分仍然具有相當(dāng)程度的重要性。”［經(jīng)濟(jì)行為按照其本質(zhì)的發(fā)展趨勢(shì)是一個(gè)逐步理性化的過(guò)程———而絕不是被人自身的感性和沖動(dòng)所包圍的本能的過(guò)程。“理性經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的開(kāi)展，即脫離束縛于本能反應(yīng)的覓食行動(dòng)，或局限于固有技術(shù)和社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)習(xí)性，相當(dāng)程度上易受非經(jīng)濟(jì)的，非日常的事件與行為所影響，同時(shí)還受著生計(jì)空間在日益絕對(duì)或(通常)相對(duì)狹窄情況下的匱乏壓力所左右。”［這句話則指出了理性所面臨的困局來(lái)自諸多方面，內(nèi)在的外在的、經(jīng)濟(jì)性的非經(jīng)濟(jì)性的、日常的非日常的。
  因此理性的經(jīng)濟(jì)行為要想達(dá)到合理的發(fā)展?fàn)顩r就必須突破種限制與制約。那么從上面這兩段話中韋伯提出的解決方案———在非理性與理性共存的情況下可以達(dá)到理性的經(jīng)濟(jì)行為，韋伯認(rèn)為在一個(gè)包含了理性的經(jīng)濟(jì)行為中人總是在尋求合理的突破點(diǎn)，它要突破來(lái)自自身、外在的傳統(tǒng)、特殊的事件等等因素所構(gòu)成的困擾和禁錮，以此為經(jīng)濟(jì)的理性化過(guò)程取得發(fā)展的路徑，也就是說(shuō)理性的經(jīng)濟(jì)行為其實(shí)是一個(gè)理性化的過(guò)程，是一個(gè)人不斷發(fā)揮其理性的主導(dǎo)性與積極的推動(dòng)作用，突破非理性制約的漸進(jìn)過(guò)程。他的這種觀點(diǎn)體現(xiàn)了鮮明的德國(guó)理性主義哲學(xué)，外加一種向經(jīng)驗(yàn)主義調(diào)和的意味(比如他對(duì)過(guò)程的漸進(jìn)性的認(rèn)識(shí))。農(nóng)民是從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自然人。這個(gè)詞內(nèi)涵身份與工作信息。農(nóng)民的身份的產(chǎn)生，是在人類早期群體性勞動(dòng)中分離出來(lái)的，專門以種植業(yè)為主，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐淖匀粭l件獲得最本質(zhì)的生活需要的群體。原始社會(huì)后期，人類通過(guò)實(shí)踐逐步發(fā)現(xiàn)了可以種植粟米來(lái)維持生活，擺脫了狩獵、采食野果帶來(lái)的生存不定性，人類通過(guò)種植業(yè)得到了一次史無(wú)前例的飛躍，文明化程度得到了推進(jìn)，出現(xiàn)了人類史上第一個(gè)文明———農(nóng)業(yè)文明。人類可以通過(guò)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在很長(zhǎng)一段時(shí)間，定居于一地，完成了人類的社會(huì)化進(jìn)程。在一定程度上說(shuō)是農(nóng)業(yè)帶來(lái)了人類的社會(huì)化，社會(huì)的組成成員基本都是農(nóng)民，這種組織形式是一種生存的必要，由此農(nóng)民作為社會(huì)的最基本組成延續(xù)至今，這也是人類對(duì)“生存必要”的依賴感的延續(xù)。當(dāng)“進(jìn)化論”理論在人類群體中得到了充分體現(xiàn)時(shí)，人類在生物界占據(jù)了主導(dǎo)地位，以發(fā)達(dá)的腦力勞動(dòng)逐步取代體力勞動(dòng)，一些人也就逐步從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中解放出來(lái)，從事其他類型的勞動(dòng)，勞動(dòng)類型的分化導(dǎo)致產(chǎn)品類型的分化，人類也就有產(chǎn)品交換的可能，經(jīng)濟(jì)行為隨之產(chǎn)生。由于分工的產(chǎn)生，農(nóng)民生產(chǎn)目的的分化，由“生存必然”到“生活需要”這個(gè)簡(jiǎn)單的轉(zhuǎn)變就是經(jīng)濟(jì)行為產(chǎn)生的過(guò)程。首先，從事種植業(yè)生產(chǎn)的人出于外部環(huán)境限制原因(社會(huì)形態(tài)與社會(huì)結(jié)構(gòu))，被固定成為了農(nóng)民。這里我們要對(duì)生存到生活轉(zhuǎn)變的動(dòng)機(jī)進(jìn)行分析，農(nóng)民以種植者的身份從事勞動(dòng)，所生產(chǎn)的產(chǎn)品用于滿足自身生存消費(fèi)以外的其他行為都被認(rèn)為是有經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的行為，原因在于這樣的生產(chǎn)帶有很明確的獲利目的性和交換意義。隨著歷史的發(fā)展，中國(guó)社會(huì)性質(zhì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)都發(fā)生著變化，但是農(nóng)業(yè)一直是國(guó)家的根本，農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的解釋，也就是對(duì)國(guó)家發(fā)展的解釋。我們尋求一種從農(nóng)民自身的角度研究農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為特點(diǎn)和行為邏輯的方法，這種自身的角度也是文化影響下的意識(shí)形態(tài)，是觀念塑造下的選擇方式，是習(xí)俗固化下的群體性格。只有站在這個(gè)角度對(duì)農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為進(jìn)行研究才能更真實(shí)地揭示不同國(guó)家、不同地區(qū)、不同種族農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的特點(diǎn)與規(guī)律，為農(nóng)民發(fā)展起到助力作用。農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為就是農(nóng)民在以土地為生產(chǎn)資料而生產(chǎn)勞動(dòng)產(chǎn)品，在特定的社會(huì)環(huán)境下，在獲利欲望驅(qū)使下(生存與更好的生活)，進(jìn)行的理性(或非理性)的選擇性活動(dòng)。

二、文化與文化的解釋

人類文化從一種石器的打磨、皮革的制造、篝火的產(chǎn)生那里即已隱現(xiàn)，雖然這個(gè)時(shí)候它還沒(méi)有符號(hào)，甚至一種規(guī)則的語(yǔ)言。隨著人們經(jīng)驗(yàn)的豐富、技術(shù)的革新，并因此在人與人之間形成了一種廣泛交流的必然之勢(shì)，因此當(dāng)人們把符號(hào)、語(yǔ)言作為一種交流的主體工具時(shí)，這意味著一種意義的表達(dá)和觀念的生成，也就是說(shuō)在這種簡(jiǎn)單的意義上符號(hào)和語(yǔ)言成為了一種人們?nèi)ダ斫馑恕㈥P(guān)注他人一個(gè)重要的手段。但是這里的符號(hào)和語(yǔ)言又與海德格爾所謂的“上手之物”有了截然的區(qū)別，因?yàn)樗鼈兪且砸饬x、思維、邏輯為內(nèi)容的，也就是說(shuō)它們作為一種手段或者工具與那種有形的器物、日常生活之所需的物件有著本質(zhì)區(qū)別。因此，在人類的歷史上實(shí)際上存在著兩種工具的發(fā)展與演化，一種是技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)及其所指的勞動(dòng)工具的發(fā)展，而另一種則是出于觀念交流、思維表達(dá)的符號(hào)與語(yǔ)言工具的發(fā)展。而后一種隨著它的內(nèi)容的深化與豐富，它已經(jīng)不再是一種表層的語(yǔ)言的使用，人們用一種更寬廣、更概括的語(yǔ)詞來(lái)稱謂這種“工具”，也就是文化。從解釋到解釋學(xué)，伽達(dá)默爾在其中起到了一個(gè)關(guān)鍵性的作用，可以說(shuō)他把解釋學(xué)推到了人文學(xué)科的一個(gè)主流支派，它融合現(xiàn)象學(xué)、存在論以及德國(guó)的先驗(yàn)論哲學(xué)于一體，使解釋學(xué)作為現(xiàn)代哲學(xué)中的一顆熠熠生輝的明珠。伽達(dá)默爾認(rèn)為傳統(tǒng)的思維觀念缺乏一種解釋的維度，它把人作為了一個(gè)理性的全能戰(zhàn)士，由此造成了獨(dú)斷論的橫行，到處都是權(quán)威，到處都是教條，而在各種各樣的觀念之間彼此不容，由此他主張應(yīng)在觀念的背后洞察到人的有限性及其“歷史”的存在。伽達(dá)默爾認(rèn)為哲學(xué)理應(yīng)意識(shí)到一個(gè)解釋主體與他所在的歷史的間距，承認(rèn)這個(gè)間距意味著也承認(rèn)了解釋主體的視域。因此，同樣的一個(gè)問(wèn)題或?qū)ο笤谝粋€(gè)解釋主體那里被它自身的視域所限制，這就是我們所看到的圍繞著問(wèn)題或?qū)ο笕藗冟┼┎恍荩麄儧](méi)有意識(shí)到思維所處的“解釋”的境遇。因此伽達(dá)默爾試圖從一種歷史的邏輯那里“消解”獨(dú)斷論和權(quán)威的專斷，以此把人們的觀念的多樣性、變遷性納入一個(gè)解釋的主體內(nèi)部、一種解釋的視域闡明中來(lái)，這即是伽達(dá)默爾對(duì)于解釋、解釋學(xué)所做的一種本質(zhì)性的奠基。但是我們看到在這里解釋依然帶有濃郁的德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的先驗(yàn)邏輯在里面，因此他所謂的解釋不可避免地打上了“為解釋學(xué)尋找根據(jù)”的傳統(tǒng)理性主義的方法論特征。文化已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一種簡(jiǎn)單的“語(yǔ)言化”的東西，它與它的那個(gè)原初形態(tài)———傳遞信息、告知秘密的工具有了很大不同，在某種程度上可以說(shuō)它形成了一種“在場(chǎng)”的存在者，也就是一種文化的境遇。現(xiàn)在，不能說(shuō)哪個(gè)東西表征了文化本身，而應(yīng)當(dāng)反思它是否融入了文化本身，是否被文化所印刻。出于這種意義，我們認(rèn)為存在著一種解釋的維度或空間，它與文化及其相關(guān)之物構(gòu)成了我們思維著的、考察著的對(duì)象，這就是出于一種文化解釋的維度。我們?cè)噲D從文化的歷史邏輯、人文觀念、內(nèi)在價(jià)值反映我們所視之物、所視之現(xiàn)象，以此給予對(duì)象、解釋以文化的參考與關(guān)照，從這種意義上說(shuō)有一種文化解釋的維度不僅是可能的而且也是必要的。

三、農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為與文化解釋的限度

我們?cè)囍鴱睦碚摫旧淼囊饬x去解釋問(wèn)題的局限性。希臘詞源學(xué)上考察，“理論”(Theory，Theoria)一詞最初來(lái)自希臘語(yǔ)，它是“觀看”(The-orein)的名詞形式。這樣“理論”與“觀看”就有直接的聯(lián)系，這個(gè)聯(lián)系我們可以通過(guò)語(yǔ)言學(xué)的邏輯思考方式來(lái)理解，語(yǔ)言是思維模式的承載體、是思維的工具、是邏輯分析的基礎(chǔ)，所以語(yǔ)言方式就是思維邏輯的方式。由此看來(lái)，理論即一種觀看，當(dāng)代學(xué)者理解希臘哲學(xué)時(shí)認(rèn)為，在古希臘那里存在著一種視覺(jué)隱喻，它的典型代表就是柏拉圖的洞穴理論。奴隸從洞穴中所觀看到的是一個(gè)逐漸清晰的過(guò)程，直至奴隸走出洞穴觀看到太陽(yáng)本身，它寓意人終于迎向光明———真理，也就是人獲得了正確的理解與認(rèn)識(shí)。因此柏拉圖也把理論作為觀看。問(wèn)題是觀看總是由所觀之物開(kāi)始，觀看總是要費(fèi)盡周折———它不可能使事物的原貌乍現(xiàn)，因此我們也應(yīng)注意“理論的觀看”作為觀念的表達(dá)、意義的總結(jié)，它不可能原原本本地反映問(wèn)題的全部意義與真理。什么意思呢?就是說(shuō)理論所反映的常常是有局限性的，這一點(diǎn)我們從觀看的局限性獲得了理解。事實(shí)上理論必然帶有其局限性，理論所反映的觀念不能脫離它所處的時(shí)代限制，按照馬克思的觀點(diǎn)，人不能跳出它所處的時(shí)代，進(jìn)而反思絕對(duì)真理，對(duì)于這一點(diǎn)黑格爾在他的《法哲學(xué)原理》中也做出了總結(jié)，他說(shuō)，人是他那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)兒，妄圖跳出他的時(shí)代，跳出羅陀斯島是愚蠢的。這樣，被打上時(shí)代烙印的理論就不可避免地帶有種種自身的局限性。因此既然理論帶有局限性，它的同義轉(zhuǎn)譯即文化解釋也是有限度的，在黑格爾、馬克思這里它表現(xiàn)為歷史所影響和決定的限度;在古希臘那里，我們所得出的是以視覺(jué)隱喻所造成的限度，它因“觀看”的不徹底、模糊性、片面性所產(chǎn)生，觀看———理論形成了一體的結(jié)構(gòu)形式。總之，每一種文化都存在著歡笑與悲傷、死亡與希望、愛(ài)與恨、藝術(shù)與創(chuàng)造等。不同的文化對(duì)這些內(nèi)容的理解方式也是有所不同的。馬克思指出，一定社會(huì)形態(tài)的“統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)組成部分”和“自由的精神產(chǎn)生”都是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑部分，因而它們的性質(zhì)是由一定社會(huì)形態(tài)的物質(zhì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。由此可知，農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為本身是一種歷史意義上的生產(chǎn)方式與現(xiàn)今主體生產(chǎn)方式建立的聯(lián)系，而這個(gè)聯(lián)系之間需要從批判的角度去觀察與發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。而文化解釋視角的建立是存在著這樣的內(nèi)在邏輯的，曾經(jīng)為主體的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，創(chuàng)造了與之相適應(yīng)的“上層建筑”即農(nóng)業(yè)文化。
  農(nóng)業(yè)文化孕育了農(nóng)業(yè)文明，農(nóng)業(yè)文明積淀下人們?nèi)粘５纳罘绞剑罘绞焦潭松鐣?huì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)結(jié)構(gòu)促使人與人之間形成了風(fēng)俗習(xí)慣，也就是一個(gè)民族的文化特征。而一個(gè)民族的文化特征所顯現(xiàn)的是其穩(wěn)定與持續(xù)性，雖然生產(chǎn)力的發(fā)展要求新的生產(chǎn)方式與之相匹配，但是文化特征是不變的，也就有了用文化特征解釋新的生產(chǎn)方式的可能性。可能性的存在是事物可以發(fā)展的前提條件，后現(xiàn)代主義者認(rèn)為世上的問(wèn)題既然不能概括為一篇宏大的敘事那就拆開(kāi)成一個(gè)個(gè)微小的篇幅。農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)行為所表現(xiàn)的特征，不應(yīng)該用文化概念中單一的意義去詮釋，而是以結(jié)構(gòu)文化的意義去解釋農(nóng)民經(jīng)濟(jì)行為的不同階段。

作者：周振 單位：吉林大學(xué)馬克思主義學(xué)院