儒家道統的含義、傳承與精髓

儒家道統的傳承譜系，雖然是后世儒學主觀構建的，但也是對華夏治道之運行和儒家知識分子追求治道之自覺的客觀反映。華夏文化政治共同體之構建與治理始于神農炎帝與軒轅黃帝，二帝以“嘗百草”、“播五谷”、“教稼穡”、“作舟車”的功績被追認為華夏文明始祖和治道源頭。堯舜二帝是儒家道統較為公認的開端，堯舜無論從深度和廣度上都大大拓展了華夏治理之道，并創立了早期封建制、經典禪讓制、君臣共治制等基本政治體制，以及“天道信仰”的政治哲學。皋陶將堯舜的治道思想進行了深刻闡發和總結，在理論上初步構建了華夏治道理論，并通過擔任“士”的職務，創制了華夏治理之基本規則體系。大禹以“平治水土”的偉大功業會同萬國、嗣位為君，并開創了“家天下”的政治體制。但是華夏治道由此進入治亂循環的軌道，“天道信仰”被“祖先崇拜”超越，夏人、商人敬祖而不敬天，最終導致了湯武革命。成湯和文武以德行受命于天，放桀伐紂，顯示了天道的權威，作為整體的湯武革命重新恢復了“天道信仰”，開創了經典“革命”理論，確立了宗法制、封建制等基本政治體制，為華夏政治共同體追求優良治理之道樹立了萬世不易的榜樣。伊尹、周公等繼皋陶之后的圣臣賢相，則繼續在深度和廣度上將湯武革命開創的治道向前推進，伊尹放太甲、周公輔成王開創了師保輔政制，周公制禮作樂為華夏文化政治共同體提供了最根本和最基本的生活規則與邏輯。以上堯舜禹湯文武周公等，被儒家道統尊為萬世圣王與圣臣，他們確立的“先王之道”、“先王成憲”，是后世治理活動正當性與合法性的重要理論基礎和參照系。他們既是世俗的君主（臣），又是道統的化身；他們既構建和治理了華夏文化政治共同體，使其得以“安身”，又是共同體正當性與合法性的依據和載體，使其得以“立命”。他們是政治權威（政統）與道義權威（道統）的綜合體，也就是“政統”與“道統”的共同體。

東周以降，華夏治道又逐漸衰敗，世俗君主不再具有道義權威，政統與道統開始分離。孔子生于“禮崩樂壞”的春秋之世，懷抱“克己復禮”的“從周”之志，引領三千弟子，周游于“春秋無義戰”之列國，終其一生大道不行，于是“厄而作春秋”，刪定六經，以期保存華夏治理之道不致墜失，孔子也因此繼承了華夏之道統———“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者”（《中庸章句•序》），被尊為“大圣至成先師”。孔子傳曾參，曾參傳子思，再傳至孟子。孟子接續道統，以“暴君放伐論”為湯武辯誣，又高舉“王道”大旗，宣揚“民貴君輕”，以“仁政”為最高愿景，遂有“孔孟之道”。秦漢以降，釋教東來，至于中唐，朝野彌漫。韓愈自覺于華夏文化之危機，上《諫迎佛骨表》，卻換來“夕貶潮州路八千”的結果。其于是憤而著《原道》，明先王之教，續華夏之統，并當仁不讓地表示自己即為儒家道統之現世傳人：“孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后。”（《韓昌黎全集•卷十八•與孟尚書書》）至于趙宋，先后與遼夏金分庭抗禮，民族文化危機更加深重，儒家士大夫也更加具有文化自覺與道統自覺。遂有朱子重續道統，構建出一個“伏羲—神農—黃帝—帝堯—帝舜—大禹—成湯—文王—武王—周公—孔子—顏回—曾參—子思—孟子—濂溪—二程”，直至朱子本人的道統傳承譜系。至此，儒家道統論大致定型，后世論者均在此基礎上接續，如中明王陽明，明末顧炎武、王夫之、黃宗羲，清末康有為，乃至當代新儒學諸先生，所孜孜以求者，皆華夏治理之道也。

筆者極言儒家道統即為華夏治理之道，雖然自以為中的，但仍未免失之突兀。事實上，儒家道統之目標已被公認為儒家“內圣外王”之道。而“內圣外王”之道，也就是華夏文化政治共同體的優良治理之道。儒家道統的精髓，就是儒家“圣圣相傳”的“十六字密旨”。其蘊含了華夏治理之大道。這十六個字，核心在于“允執厥中”四字。“允執厥中”本作“允執其中”，是帝堯禪位帝舜時的政治遺囑：“堯曰：咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。”（《論語•堯曰》）帝舜以其德行實踐了“允執厥中”的治道要求，但是在他禪位大禹之際，卻將其擴充為十六字，念茲在茲，意味深長。“十六字密旨”的說法則出自朱子：中庸何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。……夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。……既皆以此而接夫道統之傳。（《中庸章句•序》）朱子此篇序言雖是為《中庸章句》而作，但卻揭示了儒家代代相傳之道統最核心與精髓的部分，就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字。此十六字，宋儒以后學者多本“理學”之內在向度解釋其于為人、為學、為政之意義，雖然體系精妙，但恐失之大端。事實上，這十六字是華夏之道傳承之核心內容，對其理解需結合堯舜禹禪讓之背景。細考《尚書》“虞書”數篇，堯舜開創和構建的華夏文化政治共同體治理之道，就是帝堯“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦”（《尚書•堯典》）的“和合之道”，“傳賢不傳子”的“禪讓之制”，“唯天為大，唯堯則之”（《論語•泰伯》）的“天道信仰”。這也是帝舜巡狩四方、“肇十有二州，封十有二山”的協和萬邦之道，“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”的“恤刑”之道，四岳大禹皋陶十二牧等“二十有二人”的共治之道。（《尚書•堯典》）堯舜的治理之道，要求治理者具有高尚的德行、審慎的克制和謙遜的品格。這些品格體現在政治中，就是“允執厥中”，就是不偏不倚、開放并包、遵從天道、遵從常理。帝堯在禪讓之際將自己體悟到的為政密旨傳授于帝舜，帝舜在即位后的治理活動中也貫徹了這一旨意。但是，大禹是憑借“平治水土”的偉大功業幾乎是自動獲得崇高的威望和即位的資格，而且大禹似乎不夠謙遜，反而急于表現自己的功績。大禹對皋陶提出的“天命有德”、“天秩有禮”、“天討有罪”的天命理論體系并不在意，似乎更關注“養民”、“治民”的“君道”，而且還似乎格外關注自己的妻子家人，“家天下”格局已經悄然形成。大禹的矜功、怠天、親子令帝舜和皋陶感到十分不安，因此在禪讓之際極盡叮嚀囑咐，于是“允執厥中”變為“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字。大禹雖然有前述缺點，但因其亦屬圣人，故開創“家天下”體制之后，夏朝也曾有過善治。但是隨著后任治理者德行日益衰微而君道權威日益隆盛，夏桀終于拋棄天道信仰成為萬世暴君，最后被成湯革黜夏命。這一結局，恐怕是對大禹最大的教訓，也是對此十六字密旨最好的證明。自大禹開創“家天下”政治體制后，“大道既隱，天下為私”（《禮記•禮運》），君權膨脹，中道衰微，華夏治理就進入治亂循環的怪圈。儒家圣賢覽此，未嘗不心痛哀嚎，于是構建起以十六字密旨為精髓的道統思想體系，并于“家天下”政治體制開創之際，借由帝舜傳于大禹，其用意不可謂不深矣。

另據《尚書》，武王問政于箕子，箕子傳授武王“洪范九疇”。此“洪范九疇”本是大禹治水時，上天以河圖洛書所賜，為國家治理活動之九章根本大法，也就是華夏治道之根本憲法。“洪范九疇”中居于統領地位的是第五疇“皇極：皇建其有極”。何謂“皇建有極”？“傳”曰：“大中之道，大立其有中，謂行九疇之義。”“正義”曰：“‘皇’，大也。‘極’，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻。故演之云，大中者，人君為民之主，當大自立其有中之道，以施教于民。”（《尚書正義•卷十二•周書•洪范第六》）這就是在教導武王，作為治理者，要建立“中”的王道，才能施政教民，取得優良的治理效果。姚中秋先生指出：“作為《洪范》最為重要的一疇，此疇闡明，王的權威來自萬民的認可和接受。唯有君王立其王極，也即持守大中之道，對待所有的臣民不偏不倚，公正持平，萬民才會歸往。……君主必須致力于‘建極’，成為合乎君之規范的真正的君。”筆者深為贊同此番洞見，并試圖指出，“洪范九疇”以較大的篇幅在顯要的位置強調“皇建有極”，其實就是在強調前述“允執厥中”的十六字密旨。西周之“皇建有極”觀念，不僅續接了堯舜“允執厥中”的治道心法，還將其在深度和廣度上向前推進，成為后世正統政治哲學最核心的范疇與理念。而其之所以能具有此核心地位，就在于其以堯舜禹湯文武周公“圣圣相傳”的名義，回答了華夏文化政治共同體的治理權之行使應當堅持何種標準與尺度的問題。

總之，“允執厥中”的治理之道，就是華夏之治理正道，也是儒家道統思想的精髓。“允執厥中”的叮嚀告誡，就是帝舜和皋陶試圖在馴服即將受禪的新君大禹；“洪范九疇”之“皇建有極”，也是箕子對于已經伐紂成功的武王的諄諄教導。后世儒家對于十六字密旨的一再強調，也在于以此“先王之教”來馴服德行更加衰寢的專制君主。由此可以說，“馴政”是儒家道統論的核心主張。

儒家道統思想中蘊含的“馴政”主張

儒家道統論思想以“允執厥中”理念為精髓，強調華夏文化政治共同體的治理者行使治理權時應當做到不偏不倚，克制內心的欲望，克制權力的行使，尊重天道的權威，尊重人民的力量，不偏聽偏信，而是群策群力，敬修德行，謹慎為治。這一治道要求經過歷代儒家學者的闡發和政治實踐的沉淀，逐漸發展成為“馴政”主張。

（一）道統尊于政統:就道統與政統的關系而言，儒家認為道統尊于政統。在傳統政治哲學中，政統代表世俗政治權威，一般以歷代君主為物質載體；道統代表華夏治理正道，一般以儒家圣賢為思想導師。若將華夏文化政治共同體視為有機的生命體，政統解決的是政治共同體的組織與構建問題，即“安身”問題；道統解決的是政治共同體的正當性與合法性問題，即“立命”問題。在古人看來，“立命”尊于“安身”。孔子認為，政治統治的正當性與合法性問題是君子為政必須首先解決的問題。堯舜先王兼具道統與政統，既是世俗政權的統治著，又是華夏治理正道的開創者和代表者。但堯舜開創的“先王之教”之所以具有穿越千年時光的感召力，更多則是因為其所肩負承載的道統正當性與合法性，而不僅僅因為其具有世俗統治權威。“家天下”政治體制下，傳子不傳賢，治理者的權威與德行并非總是匹配，于是發生治亂循環的湯武革命，湯武以其德行成為新的道統權威，進而在天意和民心的雙重授權之下革除夏桀和商紂所代表的喪失道統正當性與合法性的舊政統。東周天子雖然喪失對諸侯的實際控制力，但春秋五霸仍然打著“尊王攘夷”的旗號。其所尊崇的正是周天子所代表的、殘存的道統權威。孔子雖不得其位，但其“繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者”，原因就在于孔子續接了堯舜禹湯文武周公所開創的華夏道統。孔子刪定五經，更是站在華夏治理之正道的立場上對現實政治權威的治理活動進行褒貶與奪，故被尊為“圣人”。孟子一生推銷王政，道出華夏治理之道“以民為本”的本質，故被尊為“亞圣”。董仲舒本春秋大義，作《春秋繁露》，主張君主應“法天之行”，“法天而立道”，亦是在世俗君主權威之上恢復天命道統權威，藉以馴服人君。韓愈創“道統論”，朱熹重續道統，均是高揚道統之正當性與合法性，認定道統尊于政統。明人呂坤更提出：“天地間，惟理與勢為最尊，雖然，理又尊之尊者也。”（《呻吟語•談道》）理即道統，勢即政統，道統尊于政統，其義甚明。

（二）道統構建政統:就道統對正統的作用而言，儒家道統論思想認為道統構建政統，亦即經堯舜先王開創和后世儒宗發明的華夏治理之道，應當成為華夏文化政治共同體現實政治生活的基本準則和基本藍圖。后世君主只有據此“先王之教”進行治理活動，才能達致善治。首先，堯舜先王的為政德行與治理技藝共同構建和開創了華夏文化政治共同體早期的治理活動，并且取得巨大的成功。帝舜禪位之際對大禹的叮嚀告誡，亦說明單純的治理功績和統治權威僅能使治理者“安身”，但是不能達致華夏治理之正道，必須輔以十六字密旨所承載的治道精髓，即“允執厥中”的政治哲學理念，華夏共同體的治理活動才能獲得正當性與合法性論證與保障，才能得以“立命”。因此，商朝中期賢臣傅說提出了“監于先王成憲，其永無愆”的觀點，認為君王治國理政要學習“古訓”才能獲得正當性與合法性。如果能夠謹慎地遵循先王確立的良法美政，國家治理就會實現長治久安而永遠不會出現失誤。（見《尚書•說命》）其次，堯舜開創的“先王之道”，被孔孟總結為“親親、尊尊”、“君君、臣臣、父父、子子、男女有別”、“仁、義、禮、智、信”的倫理綱常，“天命有德、天秩有禮、天討有罪”的“天道信仰”體系，“順天應人”的古典革命理論，以及“封建”、“禪讓”、“共治”等基本政治制度，并以儒家經典和儒學教育為載體不斷對其加以闡發和解釋。自西漢“罷黜百家，獨尊儒術”之后，后世政統，即世俗政治權威的治理活動，均須從儒家道統中尋找正當性與合法性來源基礎，并且遵從其所設定的治理方式、原則與制度。以周禮為例，周公“制禮作樂”留下的制度和文化遺產，在春秋戰國八百余年間雖經“禮崩樂壞”仍然頑強地延續其生命力就是典型例證。周禮宗法分封制、嫡長子繼承制、同姓不婚制、政治聯姻制等基本政制和“親親、尊尊、長長、男女有別”等禮法原則，也都在根本上影響和塑造了秦漢以后歷朝歷代政治生活的基本樣式。《周禮》六官體制啟發了秦漢的三公九卿制以及唐宋以降的三省六部制，深刻塑造了華夏文化政治共同體政治權力運作模式和國家治理機制。《周禮》“秋冬行刑”、“矜老恤幼”等制度在西漢以后也得到全面推行，反映出華夏文化政治共同體在國家權力運作上的謙遜、節制等美德。這種美德則構成了政治統治合法性和正當性的基本來源。

（三）道統校正政統:當政統偏離“允執厥中”的治道精髓時，儒家認為道統應當而且有權校正政統。這一主張尤其體現了儒家道統對于世俗政權的馴服作用。帝舜和皋陶以十六字密旨誡勉大禹，就是在禪讓制終結、“家天下”興起之際對世俗政治權力不可避免的膨脹趨勢進行的富有遠見的撥亂反正。商朝初年，作為政統代表的商王太甲荒淫無道，伊尹作為建立王朝的元老大臣和為王朝統治提供正當性與合法性論證的思想導師，代表華夏治理之正道，對太甲之無道行為進行了“懲罰”，將其流放于桐宮。三年后太甲回歸正途，伊尹又將其迎回并奉還大政。伊尹還作訓曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗。”（《尚書•伊訓》）這是強調天命無常，為君者只有不斷保持和修煉自身德行，才能保持治理活動不偏離常軌，治理權力不致被上天收回。箕子以“皇建有極”教育武王，孔子作《春秋》褒貶亂臣賊子，均是借助道統權威校正、矯正和馴化偏離常軌的正統。戰國時期君權專制興起，有人認為湯武革命是為人臣子犯上作亂，孟子堅定地予以反撥：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子•梁惠王下》）孟子此番“暴君放伐論”，是儒家道統之馴政主張的最豪邁表達，強調對無道之君可以直接進行革命，以矯正偏離正道的治理權力。孟子認為，君臣之間，君主和人民之間，固然有不可逾越的尊卑貴賤之禮法等級，但是君臣之間也有某種相對的道義上的權利義務關系，那就是“君仁臣忠”。如果君主違背這些權利義務關系，君不君，則臣可以不臣。與孟子相呼應，荀子提出“從道不從君”的衛道主張，又作“君舟民水”之喻，亦是以道統矯正政統之意。秦漢以后進入集權專制的皇權社會，政統高漲，道統衰微，但董仲舒以“天人感應”諷勸武帝，韓愈憤于釋老日盛、異端日起而作《原道》，朱子感于趙宋世俗人心之頹壞而重續道統，高揚“存天理，滅人欲”之學說，均是以道統矯正政統之努力。甚至在明清君權專制極端強化的社會，仍有東林黨人以“天下興亡、匹夫有責”之道統自覺，積極投身于校正政統的活動中。（《明儒學案》）東林黨人的抗爭雖然以慘烈的結局收場，但其為追求華夏治道而獻身的精神卻足以說明儒家道統獨特的政治哲學魅力。

儒家道統“馴政”的主要方式

形成于春秋戰國禮崩樂壞之世的儒家，以“祖述堯舜，憲章文武”為宗旨，力圖恢復以堯舜“先王之教”、周公“制禮作樂”所代表的華夏治理之正道。這種華夏治理正道中君臣關系的理想圖景，就是“君君臣臣”，“君義臣行”，“君懷臣忠”。在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家更加以天下為己任、以道統馴化政統。結合學者已有論述，儒家通過以下手段實現對最高政治權力的“馴化”。

（一）依據“天道信仰”，以“天命”規勸人君:華夏文化政治共同體之“天道信仰”構建始于帝堯。史載，苗君不敬天帝，“殺戮無辜”，堯帝因此討伐苗君，“報虐以威，遏絕苗民”。更為重要的是，“帝堯既誅苗民，乃命重、黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜”。（《尚書正義•卷十九•周書•呂刑第二十九》）帝堯此舉建立起華夏文化政治共同體“敬天”、“事天”的天道信仰。此后皋陶進一步發展出“天命有德，天秩有禮，天討有罪”的系統天道信仰理論。夏桀商紂不敬天道，華夏治理之道遂衰敗，湯武革命又恢復天道信仰，重回華夏治理正道。“天命—革命”理論遂成為儒家道統思想的核心內容，也是華夏治理之道的根本憲法理念，其中的要點大致包括：①“天命”是人間治理權威的最高來源，即“有命自天，命此文王”（《詩經•大雅•大明》）；“天命”流轉的依據是治理者的德行，即“皇天無親，惟德是輔”（《左傳•僖公五年》）；失的治理者會喪失已有的“天命”，即“有夏多罪，天命殛之”（《尚書•湯誓》）；有德的治理者會獲得新的“天命”，即“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤”（《尚書•召誥》）；“天命”即“民心”，民眾的呼聲就是上天的旨意，即“天視自我民視，天命自我民聽”（《尚書•泰誓》）；“革命”不是“犯上作亂”，而是“代天行罰”，即“今予發惟恭行天之罰”（《尚書•牧誓》）；上天賜予新治理者“天法”，作為人間根本治理規則，即“天乃錫禹‘洪范’九疇，彝倫攸敘”（《尚書•洪范》）；新的治理者獲得“天命”之后，“順天應人”地出來作為“民主”，撫育萬民，拯救萬民于水火；新的治理者必須以前朝暴政亡國為教訓，遵循天賜大法，施行仁政王道，以保持政權的先進性。這一理論體系除了對世俗政治權力（政統）進行神圣化之外，也蘊含著通過上天的權威約束君主的作為的用意，從而在積極和消極兩個層面上對政權的正當性與合法性進行論證。召公告誡成王曰：“王其德之用，祈天永命”（《尚書•召誥》），已有為政者之自覺；如為政者不自覺，孟子則稱之為“殘賊”、“一夫”，誅之可也。秦漢以降，董仲舒更發展出“天人感應”的理論，將天象的災異、民間的疾苦與人君的休戚結合起來，以期規勸君主施行德政與善治。

（二）伸張“君使臣以禮，臣事君以忠”的禮法:儒家的確主張“天子作民父母，以為天下王”（《尚書•洪范》），但這樣的表述并非今人理解的絕對主義君權觀點，而是要求君主以父母撫育子女的心態去愛護百姓。這是對君主更高的倫理要求。因此，在君臣、君民關系上，儒家并沒有拋棄親情，而是借助親情來發揚具有人道主義情懷的君民關系和具有宗法倫理色彩的君臣關系。在儒家政治思想中，君與臣、父與子之間具有雙向互動性。“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也。”（《左傳•隱公三年》）因此，在先秦政治哲學中，君與臣、忠與孝從來都是不矛盾的，而是相統一的。后世所謂“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的絕對君權、父權主義的觀點，完全是對儒家思想的曲解，也是任何儒家經典和學者從未有過的表達。儒家相對主義的君臣關系理念認為，“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語•八佾》）孟子更是高揚君臣關系相對論：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”（《孟子•離婁下》）孟子認為君臣關系是相對的，君臣之禮的要求是相互的，臣對君沒有絕對的義務，而是要參考君對臣的態度。基于這樣的禮法精神，儒家士大夫在政治格局中具有超然的政治地位，以發揮對君權擅斷的限制與制約作用。君臣之間相對的平等禮法關系，反映在法律上即為“奉君之法而不奉君之意”。（《大學衍義補•總論制刑之義》）西漢廷尉張釋之嚴格執法審斷“犯蹕”案，不受君主干涉就是一個典型的例子。張釋之所謂的“法者天子所與天下公共也。……廷尉，天下之平也，一傾而天下用法皆為輕重，民安所措其手足”（《漢書•張釋之傳》），即是以相對超然的君臣關系強調為臣下者奉君之法即忠君之事，不必奴顏婢膝地揣摩上意。通過強調君臣之間的相對主義權利義務關系，儒家知識分子才能夠保持傳承道統并依據道統馴服政統。

（三）通過“經筵日講”活動向君主灌輸華夏治道:“經筵日講”活動是碩學大儒作為天子之師向君主和嗣君傳授儒家治國之道的制度。這一制度萌芽很早，帝舜禪位之際，皋陶、益稷等大臣向即將即位的大禹傳授治道心法就是典型的例子。殷商時代也有伊尹放太甲、作《伊訓》，傅說訓武丁、作《說命》的史事。周禮更有成熟的“三公、三少”之制，并被周公身體力行，留下“周公輔成王”的美談。秦漢以后，儒家思想成為治國理政的正統思想，儒家經典也成為歷代帝王和官僚的標準政治教科書，“經筵日講官”便成為輔佐君主理政的重要職位，專門承擔為君主和嗣君灌輸儒家教義的任務。漢代由皇帝詔諸儒講經，“漢宣帝詔諸儒講經于石渠閣，帝令諸儒講五經于白虎觀”。（《漢書•宣帝紀》）唐代由皇帝選耆儒侍讀，并置侍讀學士，“選儒學之士，使入內侍讀，待以師傅之禮”。（《大學衍義補•簡侍從之臣》）宋代始稱經筵，置講官以翰林學士或其他官員充任或兼任，以每年二月至端午節、八月至冬至節為講期，逢單日入侍，輪流講讀。元、明、清三代沿襲此制，而明代尤為重視。除皇帝外，太子出閣后，亦有講筵之設。清制，經筵講官為大臣兼銜，于仲秋仲春之日進講。①經筵日講活動一般時間較長且儀式呆板，但這種繁文縟節卻具有重要的政治象征意義，體現了作為世俗權力代表的君主對于華夏治理正道的尊重與傳承。后世儒家輔弼大臣往往利用擔任嗣君太傅或君主經筵日講官的機會，向未來的和在位的君主灌輸儒家治國之道。擔任經筵日講官的均為碩學大儒，所講內容均為儒家經典，所傳之道均為華夏治理之正道，講完之后還有針對當時的政治實際“獻規諫語”。因此，元代有“天下事宰相當言，宰相不得言，則臺諫言之；臺諫不敢言，則經筵言之”。（《春明夢余錄•卷九•文華殿》）這體現了經筵講官在某種程度上高于宰輔和臺諫的勸諫職權。通過這種日復一日、年復一年、代復一代的經筵教育，最終對于君主權力作用的形式以及政治權力的構成態勢產生了潛移默化的影響。

（四）反對君主為政“自專”而要求君臣“共治”:“共治”政制是帝堯開創的華夏治理正道，也是儒家治道的核心內容之一。黃帝“以兵定天下”的做法難以得到諸侯的真心擁戴，黃帝本人也不堪其擾。帝堯則采取了“協和萬邦”、和平協商的方式，充分尊重共同體內部大大小小的治理權威，最終將華夏天下整合為統一的政治共同體。在帝堯選拔治水人選的時候，也充分咨詢四岳，即使四岳推薦鯀治水不符合帝堯的意見，帝堯也尊重四岳，讓鯀一試。帝堯禪讓于帝舜的過程中，由四岳提出嗣君候選人，也體現了這種“共治”色彩。帝舜更加擴展了帝堯的“共治”政制，在繼位伊始，就廣納賢才，進而分官任事，任命禹為司空、棄作后稷、契作司徒、皋陶作士等十人，以及四岳十二牧和高陽氏才子八人、高辛氏才子八人。這樣的“共治”政制傳到商末，紂王自恃“智足以拒諫，言足以飾非”，遂“剖比干”、“放微子”、“囚箕子”，以致眾叛親離，“殷之大師、少師乃持其祭樂器奔周”。（《史記•殷本紀》）西周遂有“殷鑒不遠，在夏后之世”的政治經驗總結，而奉行李斯“人主獨制天下而無所制”的秦王朝二世而亡的教訓，更使得后世君臣均警惕君權的“自專”。儒家士大夫則基于堯舜先王的“共治”實踐，要求“皇帝與士大夫共治天下”。這種訴求在宋代得到極大的弘揚與現實的驗證。相傳宋太祖立下了“不殺士大夫”的祖宗家法，這為宋代士大夫參政議政、馴化君權提供了極大的保障。宋代歷代君主也謹記“不殺言官”的祖宗家法，對于臺諫官從諫如流，如仁宗時歐陽修知諫院，“論事切直，人視如讎，帝獨獎其敢言，面賜五品服。”（《宋史•歐陽修傳》）可見，宋代士大夫基于太祖立下的“不殺士人”的祖訓，在政治生活中發揮了廣泛的影響性。人文精神高漲之下的宋代士大夫積極參與國家政務，形成了趙宋“與士大夫共治天下”的優良治理局面。

（五）強調“天子亦不得逾禮法”的治道規則:“天子亦不得逾禮法”旨在強調最高治理權的行使并非絕對自由，而應受到包括祖宗家法、國家法度和禮法原則在內的諸多限制。此語出自王陽明：“凡朝廷制度定自祖宗，后世守之，不敢以擅改，改在朝廷，且謂之變亂，況諸侯乎？……故天子亦不得逾禮法，無故而加諸忠良之臣。”（《炎徼紀聞•卷三》）此語雖較為晚出，但君主權力受到限制的觀念和實踐在中國歷史中一直存在。商代有“三風十愆”之政典以限制君王縱欲享樂，“洪范九疇”也是君主治國理政的九項根本大法。君主雖有獨作威福之權，亦不得違背根本大法。春秋戰國諸子也對君主為政必須合于禮法有過精彩論述。儒家強調君主為政重在正身修德：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《論語•顏淵》）“一正君而國定。”（《孟子•離婁上》）“君者儀也，民者景也，儀正而景正。”（《荀子•君道》）儒家據以匡正君主治理權行使的標準就是天道信仰、先王之教、祖宗家法等。法家更著眼于用“法治”來制約君權，強調君主固然言出法隨，但一旦制定法律，上至君主下至百姓均須遵守。如管子云：“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治。”（《管子•七臣七主》）“不為君欲變其令，令尊于君。”（《管子•法法》）商君亦曰：“法者，君臣之所共操也。”（《商君書•修權》）這就更加強調國家法令對君臣一體適用，君主亦須守法。秦漢以降的政治實踐中亦不乏臣下主張君權應受國家禮法制約而君主表示認同的事件。如漢廷尉張釋之審斷“犯蹕”案，文帝要求法外施刑，釋之堅持依法斷罪，并說：“法者，天子所與天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。”（《漢書•張釋之傳》）晉劉頌也明確提出“夫人君所與天下共者，法也”（《通典•刑法七》）的主張。還有很多君主主動強調君主要帶頭守法，如北魏世祖曰：“法者，朕與天下共之，何敢輕也。”（《資治通鑒•宋紀二》）元英宗亦曰：“法者，天下之公。徇私而輕重之，何以示天下？”（《元史•刑法志》）可見，“法與天下共”、君主亦須遵守禮法的治道規則在中國傳統政治中確實具有馴服君主權力的重要意義。

結語

儒家道統論思想包含著對華夏文化政治共同體優良治理之道的追求與希冀，是傳統法哲學最具古典意義和現代色彩的思想淵源，其現代色彩主要體現為對世俗君主權力（政統）的馴服主張，亦即其中的“馴政”思想。儒家道統論的“馴政”思想，與西方法律傳統中的“馴政”固然存在諸多重大差異，但是二者之間仍然存在某些重大暗合。因為究其本質而言，二者都是政治共同體中的知識精英為了實現共同體的優良治理，運用各自政治法律智慧所創設的根本性政治理念與舉措，能夠為各自共同體提供正當性與合法性依據，并校正危害共同體穩定秩序和發展延續的猖獗權力。所以，二者看似殊途，實則同歸。中國古代之“馴政”思想與實踐是中國傳統政治家和法律人為限制專制君權之猖獗而采取的獨特手段，其不必等同于西方法律傳統之“馴政”。但從根本上說，對于公權力猖獗的恐懼感是人類自有政治共同體以來就普遍存在的，人類必須想盡辦法“馴服”這一猖獗的權力，惟古今中西不同政治共同體的人們，采用了不同的“馴政”方式和方法而已。所以可以說，“馴政”傳統上的暗合與差異，實乃中西法文化暗合與差異的一個縮影。最后需要說明的是，儒家“馴政”思想也存在其必然的歷史局限性，如過于強調和依賴治理者的道德自覺和自省，在治理者德性衰敗時無法提出強有力的救濟方案，無法通過制度性的保障和程序性的方式將治道理想落到實處，所以無法擺脫“治亂循環”的歷史規律，也無法克服對政治權威的依賴。但這些局限性已經是傳統政治哲學和政治智慧無法解決的問題，我們不必苛求古人。華夏賢哲運用其政治法律智慧解決了他們遇到的問題，我們欲解決類似的問題，可以而且應當深刻反思和借鑒這一中國傳統法哲學的寶貴遺產。

本文作者：吳歡 單位：浙江大學 光華法學院